导论早在年，笔者就在《气功探邃》中指出：　“气功是我国文化遗产的瑰宝，它源远流长、内容丰富，故欲探邃气功，需从深度、广度两方面入手。所谓深度，一是要探究气功与人体生命运动的关系，并赋予它现代的科学内容；二是要在我国古代文化史的背景上，考察气功的形成、发展的历史，以及它和我国古典文化的关系……所谓广度，是气功涉及的方面很多。确实，历史上的三教九流对气功都很重视：儒家把它当作修身治学的要旨；道家以此为实现‘长生久视’的秘诀；佛家视之为‘成佛作祖’之通衢；医家把它奉为‘祛病延年’、诊疗疾病的无上妙法……”这既是我们对传统气功的态度，也是我们编创智能气功的指导思想。对此，在《智能气功科学概论》中做了进一步说明，指出“智能气功科学蓝图”是通过对传统气功以及现代科学的纵观横览与反复实践形成的。　所谓纵观，就是把气功放到整个人类历史的社会背景中考察，考察气功几千年来的变化规律，考察气功与物质生产的关系，考察气功在人类文化中的地位等等。通过考察就可以发现，气功和其他科学一样，是揭示人与大自然奥秘的不断发展的历史的认识过程。……所谓横览，一方面要对传统气功的儒、释、道、医、武、民间气功进行必要的了解与体验，对传统文化的整体观理论有所了解与认识……另一方面，要对现代科学、医学、哲学等知识有所了解与认识……”（见《智能气功科学概论》国际文化出版公司年8月第1版第页）　因为　“气功科学与哲学、宗教、医学、古典文化有着不可分割的联系，它们与现代科学、医学共同形成智能气功科学的文化基础。”（同上书第页）　尽管智能气功在上述思想的指导下，已经建立了自己的完整理论体系与层次井然的功法，但从一门独立的科学来看，智能功人还必须了解传统气功的概貌及其与人类文化的关系。为了便于同志们的纵观横览，我们在智能气功的系列教材中，编撰了《传统气功知识综述》、《气功与人类文化》、《中国气功发展简史》这三本书，由于这些问题所涉及的范围非常广泛，内容非常深奥，加之笔者水平与篇幅所限，故未能全面展开——只进行了提纲挈领的论述。鉴于这三本书所述内容是各有侧重的，如《传统气功知识综述》一书，着重点是传统气功的理法方面，介绍时有的是和盘托出，有的是述而不作的整理，力争把埋在传统文化中的气功文化的髓核发掘出来。《气功与人类文化》一书则仅把儒、释、道气功有关的义理做了适当的表述。我们知道，在漫长的封建社会里，气功成了宗教的附庸，气功的修炼成了完成信仰的手段。因而本书所介绍的内容不可避免地要广泛涉及儒、释、道的教义，因为我国的传统文化就是以儒家思想为核心的、儒释道三家文化互相渗透的结合体。综观前述两书，前者偏重于练功实践，后者偏重于义理的阐述。若能两书合参，对了解佛道儒气功的全貌则大有裨益。《中国气功发展简史》一书，着重阐述传统气功的发生、发展及其变化规律，不仅要涉及理论的发展，要涉及功法的演化，而且更重要的是站在历史唯物主义与气功科学的高度，找出这些变化的原因与规律来。唯此才能了解气功的过去、认识气功的现在、指导气功的将来。——这正是我们编撰《中国气功发展简史》的目的所在。　在《中国气功发展简史·导论》这章中，我们将对有关的基本问题，如研究气功发展史的方法、气功发展规律、气功源流概况等问题，作一粗略介绍。第一节综述Ⅰ气功史与气功发展史我们知道，任何史学都是叙述自己本科所及的人、事、物的发生、发展状态及其变化规律的学问。以此例比，气功史无疑应该是叙述气功的发生、发展状态及气功变化规律的学问，包括气功的发生史、发展史、断代史、功派理法的形成、功派源流及其变化规律等。征诸实际，目前问世的中国气功史，只是把各朝代的气功人物、著述作了详略不等的介绍，其他内容则贫乏得可怜。这样的气功史，应该属于气功史学的断代史的内容，它可以为人们提供大量的气功史料与知识，可以开扩人们的气功视野；但难以使人们了解气功的理法在其历史长河中为何会发生那么多的变化，为何会形成许多对立——甚至水火不相容的观点。正因为这个缘故，我们对杂乱无章的、漫无头绪的众多气功史料进行了整理、研究，力求搞清楚其内在的发展、变化规律及其与整个文化背景的关系。鉴于我们的水平、精力以及能找到的材料有限，故未能对气功史学的方方面面问题做深入细致的研究，只对其主要问题的主要方面进行了简单扼要的考查，所以把我们编撰的这部气功史教材，称作《中国气功发展简史》。Ⅱ如何研究中国气功发展史我国气功虽然渊远流长、门派众多，但在历史上它从未以独立的文化形态出现。它或附属于儒学，成为治学修身之本；或隶属于宗教，成为修仙成佛的手段；或寄身于医学，成为诊疗疾病的妙法；或寓技于武术，成为克敌制胜的法宝……凡此种种，不一而足。这一切，给研究我国气功发展史造成了相当大的难度。加上气功传授的保密性，更加难以寻觅其发展脉络与演绎关系。面对这种史实，如何才能够整理出正确反映我国气功发展状况及规律的简史呢？我们注意了从以下几点入手。一注意了我国气功的特点（一）门派多　我国气功自汉代以后，逐渐形成了儒、释、道、医的区别。尔后，各门之中，又逐渐分化，门中又分门，派中又分派，形成枝繁叶茂之局面。尤其是道教，金元之后，门派林立，难以尽叙。仅白云观存档者，就有86家，每家都有各自传承，其家谱既是辈份标志，又是该派的总的思想（包括理法、修行与证果）。为了使读者知其原貌，现将各家谱系依白云观所载录之于后：　第一混元派太上老君，姓李名耳字伯阳，号老聃，降生河南亳州苦叶县，二月十五日圣诞。混元乾坤祖天地日月星三教诸圣师金木水火土浑合本空峒朝谒上玉京虚无生一炁良久归太清　第二混元派　一永通玄宗道高本常清德祥恭敬泰义久复圆明　混元三教主天地君亲师日月星斗真金木水火土　第三尹喜派尹喜真人尹喜派又鲁山、文始、楼观三派字同　道德清上高云程守炼丹九重天外子方知妙中玄　心静自然体发白而童颜袖吞乾坤大阴阳造化先　五祖派（第四～第八）　第四少阳派东华帝君，姓王名玄辅，号少阳。降生于战国时。寝中得老子於终南山，梦传《黄庭经》。所得著世。二月初六日圣诞。系山东青州府人。弘宣无极道习学理自明有个长生路飞升上云程第五正阳派钟离帝君，姓钟离名权字云房，号正阳，汉时将军。系陕西西安府咸阳县仙籍，得东华帝君秘诀。授道于终南山。四月望日圣诞。阴阳生造化动静合本元自得神仙指方知妙中玄第六纯阳派纯阳帝君，姓吕名岩字洞宾，道号纯阳。系山西蒲州府蒲州县仙籍。四月十四日圣诞。唐天宝进士，有日月当空之祸，隐于终南，受正阳祖师大道。四门人留传瀛洲龙沙派，即今纯阳派。寂然无一物妙合于先天元阳复本位独步玉京山第七海蟾刘祖派海蟾祖师，姓刘名操字宗成。系燕山人。六月初十日圣诞。受道于钟离帝君。省悟自归隐修养本之神散淡蓬莱客逍遥阆苑人第八重阳派重阳祖师，姓王名允卿。生于宋徽宗时。系咸阳县大魏村人。十二月二十二日圣诞。自己有真宝何须向外寻一旦功成满飞升大罗天七真派（第九～第十五）　第九龙门派长春祖师，姓邱名处机字通密，号长春。系山东登州府栖霞县滨都人。正月十九日圣诞，七月初九日飞升。元世祖敕封长春演道主教真人。元武宗封长春全道神化明应真君。道德通玄静真常守太清一阳来复本合教永圆明至理宗诚信崇高嗣法兴世景荣惟懋希微衍自宁住修正仁义超升云会登大妙中黄贵圣体全用功虚空乾坤秀金木姓相逢山海龙虎交莲开现实新行满丹书诏月盈祥先生万古续仙号三界都是亲第十随山派长生真人，姓刘名处玄，字通妙，号长生。系山东莱州府掖县武官庄人。金熙丁卯岁二月初六日圣诞。七月二十日飞升。元世祖敕封长生辅化明德真人。元武宗加封长生辅化宗玄明德真人。（原本头注有“七月二十日圣诞，二月初六日飞升”十四字）思道明仁往全真性复常景高和礼义嗣信守忠良裕谦贤旅泰宗友茂惟祥盛益希诚朴玄元世永昌金木万古续智慧保宁光圣体通三界广大演自清志虚空教化月盈妙中黄用功悟仙号丹书现荣阳行满乾坤秀圆融衍相逢莲开龙虎诏超升崇利亨第十一南无派长真祖师，姓谭名处端，字长真。系山东登州府宁海州人。金太宗天尊元年三月初一日圣诞。四月一日飞升。元世祖敕封长真云水蕰德真人。道本崇真理玄微至妙仙玄去云霄上功成必有名大教明清静宏演往惟良悟元光体性一志复圆融冲寿通旅泰了然衍望兴中和宗正巧智慧化全家新友圣书诏炼就宝金丹裕谦常礼义慈行满乾坤龙虎广修理模照永遐龄山川千古秀盛希守忠贤第十二遇山派长玄真人，姓马名钰，字玄宝，号丹阳。系山东登州府宁海州人。金太宗天尊元年五月二十日圣诞。十二月二十二日飞升。元世祖敕封丹阳抱一无为真人。元武宗加封丹阳抱一无为普化真君。自元来正志冲寿成仙丹忠靖得礼义了然见朝天致虚端笃悟本理淳全玄清微通大化真常合妙言崇教和法本守仁有功夫恭敬明智慧圣体立遐龄宏应演音信高复现祥光诚慈惟黄贵金木会王逢云升龙虎交嗣希直用行荣茂乾坤秀莲开衍宝兴第十三华山派广宁祖师，姓郝名大通，字太古，号广宁。系山东登州府文登县人。金熙天眷庚申岁，幼壮卜筮授教。正月初三日圣诞。十二月三十日飞升。元世祖敕封广宁通玄太古真人。元武宗加封广宁通玄太古真君。至一无上道崇教演全真冲和德正本仁义礼智信嘉祥宗泰字万理复元亨清静通玄化体性悟诚明养素守坚志虚灵慧业生希贤遵秘法慎修保纯真敬谨规良善默功毓秀英勤能扶世运积久大丹成永建根基厚仙瀛书盛名圆满光华照云天庆上升第十四嵛山派玉阳真人，姓王名处一，字精通，号玉阳。系山东登州府文登县人。金熙宗二年三月十六日圣诞。四月二十三日飞升。元世祖敕封玉阳体玄广慈普度真人。元武宗加封玉阳体玄广慈普度真君。清静无为道至诚有姓名金玉功知巧通此加地仙玄冲宗义德茂演教宏元中和真法永智慧保神全恭敬成希盛璞福世康宁莲开丹书鉴广大复圆融旅泰万古续常义现荣阳洁渊威锦量行满理惟祥未修空妙瑞阐言守忠良虞悟容之迥朴极献?馥第十五清静派清静散人仙姑，姓孙名不二，号清静散人。系山东登州府宁海州人。宋徽宗宣和己亥岁正月初五日圣诞。十二月二十九日飞升。元世祖敕封清静渊真玄虚顺化元君。全真通玄理大道德无为性合灰尸解只此百功夫虚静明常应宏仁守至诚嗣教宗元化悟本自遐龄保命登云会妙中演洞清超升广智慧三界永康宁长存修万古行满法光明勤用生利益金木续乾坤丹书祥速现普照瑞龙鳞高上神霄太炼成运相逢第十六金山派邱祖岔派玄字分支。玄静祖师，姓孙名玄静，字元玉，号金山。系山东莱州府即墨县崂山人。明嘉靖敕封护国天师。玄至一无上天元妙理生体性浮空坐自然是全真常怀清静意合目得金丹道高扶社稷留名万古传宏扬开大化正法度贤宗温良恭俭让宽仁慈善容潜心存本位密念守规中勤修延寿命内息润黄庭安义黍珠成凝照慧光灵冲举云霄外永与太虚同第十七金辉派邱祖本字岔派分支，齐真人名本守，字金辉。本合教中理智时悟我机远近从和起阳子结金辉超元守静致同法会真人诠义功斯尚观文象逎纯第十八阎祖派邱祖复字岔派分支，茅山乾元观。复本合教永圆明寄象先修成龙绪业历代嗣宗传第十九崂山派复驾云龙去至教延七真中元通玄理福泽自德春第二十清微派马祖岔派分支，遇山（此派原本二十字，于同治十二年有房山县城隍庙来观同众公议重续八十字）。守德崇用福一清季祖真永高常正静圆通宗本恒金鼎结大丹长生造化中与天同无极法嗣继犹龙赤明阳和日太焕碧玉宫华夏兆臻弼彦度紫垣东云衢听仙韵芝裔总蔚丛千代归黄道诚维求元功遇缘蓬莱会山人智慧兴续传奥妙理支演万古风第二一清微派大茅真君名盈，系陕西咸阳县人。善道崇真祖正元直德高守清希大用玄教延明朝国阜世安静何泰荣继诏龙庆天长卯岛融如舜尧第二二清微派二茅真君名固，陕西人，更名。崇虚与道富德仁从世理真常可思教本克成大正壁定文昌一字增崇计少玄祖性如日月体似玉银合朝无上万古留名第二三又二茅派复虚与道富德从仁世理真常教本可思克成大正毕定久昌第二四清微派三茅真君名衷，系陕西咸阳县人。混靖希景守汝玄志宗道大天得性自尊克崇祖德光绍真应师宾友嗣永仁世昌恭存依敬伦思继本丹贯以丞灏演精信念爱明持载启先觉云章揖业珠进遥芝第二五静一派三茅真人姓刘名熹字世伦，号大元。混静希景守汝玄志宗道大天德性同尊克崇祖德光绍直应师宾友嗣永世仁昌以存恭敬有自必承能思继本端拱一诚第二六张玉皇高上派道德功行成清静保全真黄庭聚万象辅护自元君第二七清微派思道景守以自清德振绍顺继敏宗志启弘宸拱先智慧显祝延永成功合荣圣教证玄琮义理开明万法通至静常存真一处虚心怡朗性圆融第二八清微派思道文德时日奇守真存正继雍熙一从演法承宗惠百世调源嗣汉枝第二九清微派思道永德时自奇守真存正继雍熙玉兴智慧延广衍培祝隆新锡佑及第三○清微派思道大应久悟日仕普济真元玄良宜崇文智明镜广报宏恩第三一龙虎山正乙门下天师清微派冲汉通玄韫高宏鼎大罗仙源愈兴振福海启洪波第三二正乙派天师张虚静真人，系江西龙虎山信州人。宣统元年仲春，重续二十字。远近资元运久长保巨浮道惟诚可宝德用信为珍秉教宏丹箓葆真启世人鸿图辇景祚圣泽振昌辰玉局受经后贵水传灵根青城垂氏派妙法继洪钧第三三天师正乙派一德守真元清扬印本玄静明存正道太素永通宣蜀都降龙虎所悟乾坤全教法无中有丹书古今传第三四张真人正乙派一元义道至真全守太清照应通玄理惟希最有成第三五正乙派永志玄守道正乙继元宗真常明悟性宏教演法通星月皎天汉清静点行功抱点无量念机理至仁中第三六正乙派一渊以道治国祚永安宁往通常玄理惟希太景成万源从始玉朗然烟洞明真法达自性超宗义越亭第三七天师张真人正乙派守道明仁德全真复太和志诚宣玉典忠正演金科冲汉通玄韫高宏鼎大罗三山扬妙法四海涌洪波第三八正乙派此派自光绪八年八月，系通州里二四佑民观续起。从守真正元道往体崇安清静功成满玄妙步云仙金光冲霄汉超然玉京山圆通大智慧万古永留传第三九正乙派（后门火神庙）思道应云正乙终成万世圆通是法先贤有德端然永选仙功（民国八年二月初一日续存心现理养性守本诚和清静智慧犹惜上远得诠复还安定）第四○天师张道陵真人正乙派正乙守道修往延洪鼎元时兆秉法钦崇福善永寿明智昌隆熙朝嘉绍静演真宗光大恒启广运会通乾坤清泰万事成功第四一正乙派怀玄抱真道合无为养素守默保光图和致虚冲阳承化弘先第四二天师分支尹喜派化弘元密道德真常灵源镇远天蓬维黄五登永参二桂恒昌清承祖印奕世绍芳第四三真武玄武派宣渊一道志求德振常存照应通玄理微希太景成第四四吕祖天仙派妙玄合道法阴阳在乾坤志心皈命礼万古永长春清静无为宗临通大洞金暂状师得位辉腾谒太空第四五天仙派崇高容文德永远坚立经遵尊万化体守养一炁成第四六天仙派灵宝无二法真一启玄宗清静妙难思祯界叙太空第四七吕祖蓬莱派圆通智毓用始清重密真丹体赴蓬莱宝鼎炼成金云霞生造化光明妙元根道德福田本万古永长春第四八葛真君天台派混元分太清玄微自古今释儒悉皈依三教合元君第四九许真君净明派（系江西人）天德高无量照明自古今玄元闻见处总合圣贤心道德宏清静法源广大成东汉有章教功果保忠祯第五○果老祖师云阳派崇静真阳复至坚守太玄智礼清自信存义法明长道贵诚正理德尚实和行参赞乾坤机变运造化功第五一铁拐祖师云虚派（七月初十日圣诞）太玄了清辉鹤然谢瑞征功高身必贵妙诀合天心第五二何仙姑云霞派高居三界外回首盼世尘谁是女丈夫请来同修真第五三曹国舅金丹派芝田白鹤栖丹物炼药丸遍体是纯阳飞身入云汉第五四曹仙姑清静派发个冲天志修行有何难太阳炼形去妙理至奥玄第五五樵阳真人玉线派无恒常自在静慧一真如性定心空寂玄元道法兴第五六老华山派陈抟老祖系四川夔州府人。须度玄明月朗然雷随风蓬莱真清静道德中可东性定发祥泰阴阳妙法通龙虎交变化乾坤惟满充金木还本体来往运全功第五七周祖灵宝派思道洞本重明香克理忠洪良居士显一嗣永承宗德大传家久清修福泽长世肇因衍庆慈风蓬莱祥第五八周祖铁冠派思道大应恒悟月仕普济真元崇文智明境广心传嵩岱显扬静默中存志诚寿永泰运亨昌第五九徐复阳祖师鹤山派复驾云坎至崇教道九真种正通玄理福泽自得春元阳从心布萌芽不更生体性虚空坐安然金丹成第六○鹤山派重临修仙侣光华常延增乾坤均相配龙虎交黄庭秉剑立善法逍遥遇遐龄智慧明日月还升太和宫第六一自然派三丰祖师姓张，系沈阳人。在屋山，留传邋遢派。新宗派檀塔派俱归。玄云曲端静清虚色自轻月圆皈命礼抱意管丹诚元玄明至本大详理幽微参透无中有方可达希夷第六二三丰祖师自然派惟道然之宗若守可以隆功德归盛泰万世礼仙真本静从玄教福寿永长兴合清仁志点秉义复元澄第六三三丰派道德机宏容真正守长清万强工夫首宗来教方春星月皎天汉守静默行功一德无量念玄理至仁忠第六四三丰派玄云通道居端静白鹤乘虚向自清师资月圆皈志礼身中抱一管丹成太上渊微入妙元凌云星朗贮壶天功候到日方许就始悟真言信可传第六五三丰派大道英勇德真正守常存万疆共福寿宗脉教芳春第六六三丰祖师日新派大道应永得守教志常真一阳来复本同静德玄风第六七日新派（此派系光绪八年七月二十日续起）冲和天根定涵养易书深宝元得正体归吉万年身第六八三丰祖师蓬莱派圆通智敏用是清修觅真丹体蓬莱会保定炼成金第六九天山派萨真君名守坚，号紫云。系四川云宁府云宁县人，生于炎汉宁帝八年七月二十六日圣诞，五月五日飞升。孤肩担日月老鼎铸乾坤玉豆黄庭跃金光紫气悬群仙还大药古塔露真烟三宝钟千幻九重法一传神钦飞锡客鹤听点花禅万象归元始同生极乐天熙和登福宇清静远尘缘瑞自芝兰霭祥从云汉迁志诚恩济普功久德思全若悟虚无学常参妙与玄第七○萨真君西河派守道明仁德全真复太和志诚宜玉典中正演金科冲汉通圆满高宗居大罗武当兴法派福海起洪波第七一萨祖派（系宣统元年三月二十六日由陕西汉中府城固县平浪宫代来四十字邓道友）道德广元明全真冲本城清净机玄妙无为从复融体仁宏正化悟性显智宁溪惟通莲合世金永发兴第七二龙门华山派丘郝二祖在山东济南府长清县东南十里五峰山。通玄全真冲和德正本恒成位尚仙仁能贞心传义纪世见生前浩太元子阳遍转归至道盈宿守静保丹田情高悟开复天理自然长颜如松年第七三邱祖又派道守悟玄微清静本希夷无为自然妙又继龙门裔真常德正止重开风唱奇功成超紫府丹诏赴瑶池第七四郝祖岔派（在武当山，开基于明朝，留下此派，即名为郝祖岔派。）道铃治明惠建贞一亨嘉莫哗纯翠景兆裔永流传至虚无上理澄清定宁基冲和德正本仁义礼智信第七五王祖岔支嵛山派宏运庆万礼大川守真源忠信怀仁德礼义学道先第七六先天派吕祖门人李清庵真人自一无上道永忠太夫人礼高重进本可得万代清志诚和妙有炼性合融明澄湛通玄化元罡温玉京第七七本山派碧云祖师姓孙名碧岩，系终南山人。留传榔梅派即武当山。碧山传日月守道合自然性理通玄得清徽古太元真静常悠久宗教福寿长庆云冲霄汉永远大吉昌第七八陈、赵二师留传栖安派（此派系自光绪元年春月续。）教垂万古淡泊家风栖安同德宏演三乘凝真高洁吉庵圆通混合为一道继犹龙第七九紫阳派张紫阳真人，于雍熙年间，在台州府天台县崇道观。陵源觉海静宝月性天明随景元华谷得符瑞泰清参悟名真理修为筑到基完全成圣果自在乐希夷灵素中常妙葆光萃太空道高超极则德懋证玄通第八○霍山派邱祖宗字分支岔派，云樵真人姓张名宗璇，字耕云。系山东登州府福山县人。由光绪甲申秋间，重赴白云观传法。门下弟子等因徒众人繁，叩求愿遵宗字为第一代号宗诚信崇绪修善法德超璇律传千士智慧贯天高耕兴龙门教静参玄中妙云度众生戒万载尊师道第八一御制九宫山派（系京山人，姓张名道清。）道宗元太希惟天可守之以智绍弥祖端显应良师公子茂中景叔孙克世时孟仲季若善居处自然熙增广开雍基修持正本支秀钟贤达立福寿海山齐妙悟承嘉祉融通得静机万年类永锡佐国瑞云奇第八二彭祖直空派（此派自民国二年戒期汤静谦由江西带来。）　普圆溥照觉性应度慈光黄庭正达道法源通　谱愿成善果真常智慧全证盟功德海修悟定超元　虚静和仁义清微志妙先嘉祥尊大极万理总同原　有时参厥旨随在契天机若能归一贯平易亦神奇　第八三广慧派章祖名哲，道号广慧。祖居江西南昌府武宁县三十五都顺义卿石门仙潭人。宋理宗景定二年二月十九日降生。自幼好道。二十七岁结庵丝罗山，即今太平山也。年五十三岁端坐而逝。（此派系民国五年丙辰八月初八日由江西南昌府武宁县太平山万寿宫穆善清带来六十字。）　广德通玄净壶空悟乾坤清守炼金意矩本一中稀　定祥元贞吉虚明幻化期实承符法理万古太平春　至善宜知止纯修在返真丹成能见性证果有良因　第八四华山派（此派光绪元年自南方带来，又有人云是华山后续。）自求精微妙洪昌圣贤心昆仑阐大法咸登谒玉京三界十方内遍地黄芽生龙虎盘坎离五气华池中了然永解脱逍遥斗牛宫位列诸胜景光照满乾坤第八五华山派（南方后续）自求靖未朴宏常盛有恩昆仑重大华撼珂合封增三界千古秀极锦丹桂兴山海龙虎交阐彪现遐龄了然端敬建新友广洁勤裕谦渊斌馥普照满乾坤第八六尹喜派（尹喜真人尹喜派，此乃南方带来。）道德清高上云呈守炼丹九重天外子方知妙中玄清静自然体发白面童颜袖吞乾坤大阴阳造化先悟本从正礼冲和养太元轻寂全木柄一定龙虎盘慧法祥光现莲开宝林宣身应归根窍气住复命关三千功圆满异姓合真仙逍遥蓬莱路今朝玉京贤以上白云观记录各派谱系，仅是对在该观传道的道士所属门派的谱系。征诸实际，每派谱系中又因传法不同，又分出不同派系。譬如：第一派——太上混元派，原来谱仅20字，即从“混元乾坤祖”至“金木水火土”，后来续谱时就产生了分派的差别。太上混元派续20字成前述之40字；另一派续谱20字则是“鸿蒙判阴阳，太极比河图，仁义礼智信，生老病死苦”，则成道祖混元派。第六派的纯阳派，又有在20字之后续谱20字“天台随吾走，养道当勤功，要访出外客，须向苦中寻”。又如七真派的谱系，除龙门派谱系原来就是字外，其余六家谱系，原来只是前面40字，后面60字乃后人所续。至清朝末年，仍有沿用20字谱系者。再如第16派的金山派谱系，原只有前20字，即从“玄至一无上”至“自然是全真”，后人续谱，有续60字成前述者，有续“行满朝金阙，功成谒玉京，逍遥三界外，仙箓早书名”成40字者。不仅如此，白云观谱系中，缺乏南派双修谱系，以及以符箓、剑术著称的南宫派系，以及太极无为派系。现补述如下：南五祖派系：　清静心宗远绍世沿崇人应化通志惠洞理自明真道忠传守义茂演教无元冲和正法成智慧保福全　南宫派谱系：　子午卯酉用辰戌丑未悬无为常清静龙虎服大丹　太极无为法派谱系：　空灵性之本玄静真玉清如得太极法神归虚道中据笔者所知，道门谱系中，尚有大茅乾元派，二茅乾元派，三茅乾元派，徐圣翁宗理派，重阳王祖金丹派，张果老阳派，张仙邋遢派等不一一补述。我国气功门派之多，从以上介绍可见一斑。人们不禁要问，为什么在我国会产生这么多流派？它们之间有何联系？能否找出它们之间的演化规律？这正是本书要解决的任务之一。　（二）理论多　传统气功中的理论非常繁杂，几乎涉及我国传统文化的方方面面，其中尤以道家（包括医家）气功理论最为丰富。诸如，阴阳理论、五行理论、八卦（包括九宫）理论、道的理论、元气理论、精气神理论，经络理论（包括奇经八脉）、脏象理论、气化理论、五运六气理论、干支理论、气血流注理论、周天理论、丹田理论等。儒家则有理气理论、中和理论、内圣外王理论、性命理论等。佛家则有缘起理论、唯识理论、涅槃理论、因明理论、声明理论等。上述理论多属于基础层面的理论，至于与练功相关的具体理论，就更多了。或问何以致此？因为人是一个多层面的有机的开放性的巨系统，所以使之达到优化生命状态可以从不同层面着手。实践层次的不同，形成的理论也就有了差异。《道海玄微》就曾指出：“在先天道中，一云为无极、太极、中极，一云为天极、神极、人极。鸿濛未开，修混元者，曰无极门道。修阴阳已形而未判，浑沦寂然而不动者，曰太极门道。修阴阳已判，太极动交而致中和者，曰中极门道。再次，修天极者，以行天道为下手法门。易极博大而合人天。修神极者，以行神通为下手法门，易得神道而开乾慧。修人极者，以行人道为下手法门，易入圣域而得声闻。”我们在《智能气功科学概论》中对此做了更加明确的阐述：　“众多的流派和不同的功法形成的原因是多方面的，有历史的根源，有地域的限制，也有人生哲学的不同等等。但一个最基本的原因是人的生命运动的固有特性。人是一个开放的、多层次的超巨系统，极其复杂。控制论告诉我们，任何一个复杂系统，即便是无生命的工程系统，从一个状态转变为另一个预定状态（目标）的途径是多样的，绝不是唯一的。就象俗话所说的那样：‘条条道路通北京’。所以，可以预料，对于人体这样一个开放的、多层次的超巨系统来说，从正常生理状态（稳态）进入各种不同层次的气功态（优化的稳态）的途径，也不是唯一的，而是多种多样的。而通过锻炼能使人自觉地改变自身的生理状态使达于气功态的方法，就是我们日常所说的气功功法。因此，气功功法繁多，流派各异，是人的生命运动的固有特性所决定的，是理所当然的。举个例子。《易·系辞》说：‘是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’这是古人对于宇宙演化、构成的认识。根据人体生命整体观，它也适合于人的生命运动。作为人体生命运动的模式有多种：如从八卦层次可以推衍出经络模式（十二经）、脏腑模式（五行）等；从四象的层次可以得出三才模式（精、气、神）；而从两仪的层次，则可得出关于人体的阴阳模式（阴平阳秘），如此等等。这样，若从八卦这个层次着眼，那么练气功，或者用气功治病，必须从经络入手，或者从脏腑入手。

周天功属于前者，而气诀吐纳的功法为后者之一例。于是，在这个层次上就形成了不同的流派。若着眼于‘二’这个层次，那么练功和治病的首务在于调和阴阳。进而若着眼于‘一’这个层次，那么练功和治病可以不论经络、脏腑，也可以不必讲究阴阳，主要讲的是元气，练混元气的流派也属于此。不仅如此，按照古典的人体生命整体观，天人是密切相关的，因此功法功理往往带有地域的特色——小自然环境的色彩。同样，按照整体生命观，人的生命运动是在人类社会的背景上进行的，而社会是进化的，所以功法功理也必然带有历史的印记。”（见《智能气功科学概论》国际文化出版公司年8月第1版第20～21页）在众多理论中，彼此矛盾者有之，互相诋毁者有之，往往每一门派都把自己的功法、理论说成是天经地义，是正统，是大道，把其他门派的功法、理论贬低为旁门外道。不啻如此，很多门派都神化自己功理、功法的来源……这一切都为研究气功发展史增加了难度。　（三）彼此对立的门派又互相渗透尽管争奇斗艳的各家功法都严守各自的门户，鼓吹自己为无上法门，然而事实终归是事实，各门派都在不同层次、不同角度上来提高人的身心素质，也就是说，各门派在强化人体生命活动这一点上有着相当大的共性，因而在各门派互相争斗中必然会有一定程度的彼此间的渗透，功理、功法莫不如此。如佛家的天台止观就吸取了道家的六字气法，而禅宗则是在佛家禅定的基础上与庄子的逍遥道论相结合的新产品，密宗则在很大程度上受到道家与医家的影响。又如儒家本来是辟佛反道的，但发展的结果却出现了宋明理学——这个儒释道相结合的新儒学派。道家更是如此。如王重阳的金莲正宗，就是汲取了儒家的伦理道德，吸收了佛家的心性理论，创立了新的道家理论，道教的经典也多是仿照佛经的体例编撰的。道家的著名人物陶宏景、张伯端等最后都皈依于佛。后世的丹道派名著《性命圭旨》一书，则从道家立场融儒释道于一炉，而且末后一着归之于佛。这一切不仅表明门派的分别是不必要的，而且为我们研究气功发展史展示出一个可能——即各互相对立的门派是可以兼容的，是可以融合的，是有着走向统一的可能的，只是在那个时代还不可能走上真正的统一而已。二注意气功和我国传统文化的关系（一）必须注意文化与宗教的关系　我国传统文化是以儒家文化为主，兼收佛、道文化而形成的一种特殊文化。它贯彻到宗教、哲学、科学、文学、艺术、道德、法律、技艺等方面。对此，我们在《气功与人类文化》一书中做了阐述，这里不拟详述。　我们知道，气功是内向性运用意识，提高人们身心素质的实践。而这种实践是人类发展到一定阶段时，必然会呈现出的一种生命活动，尽管开始时这一生命活动是处在自为而非自觉阶段。这种生命活动可以在人们常态智能基础上，开发、强化人的超常智能，而这种智能相互为用，在建立人类文化过程中递相促进。当内向运用意识的生命活动的实践被人们自觉运用时，这类知识又成了人类文化的一部分。我们的祖先的气功造诣在年以前就达到了较高水平，所以才造就了中华民族强调“内求诸己”以治学修身的文化传统。“内求诸己”也叫“反求诸己”。对此《吕氏春秋·论人》中说：　“何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之途，若此，则无以害其天矣。无以害其天，则知精，知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也；德行昭美，比于日月，不可息也；豪士时之，远方来宾，不可塞也；意气宣通，无所束缚，不可收也。故知知一，则复归于朴，嗜欲易足，取养节薄，不可得也；离世自乐，中情洁白，不可量也；威不能惧，严不能恐，不可服也。故知知一，则可动作当务，与时周旋，不可极也；举错以数，取与遵理，不可惑也；言无遗者，集肌肤，不可革也；谗人困穷，贤者遂兴，不可匿也。故知知一，则若天地然，则何事之不胜？何物之不应？”这与荀子说的　“虚一而静谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（《荀子集解·解蔽》）　是完全一致的。后世《二程全书》也说：“君子之遇艰阻，必反求诸己，而益自修。”这一切都明确指出在农业文明时代，人的认识、改造客观世界的能力，是通过加强自身修养获得的，而不是天或神赐予的。这一修养过程，就是气功的内向性运用意识的锻炼。这种唯物主义的“制天命”、“人定胜天”的天人整体观思想，与西方把人的精神都委之于神的思想是有天地之别的，这是东西方文化传统的根本区别之一。令人遗憾的是，气功从它孕育的时候就和原始宗教——巫术结了不解之缘，虽然到了春秋战国时开始走上理性阶段，气功的生命科学的面目隐隐发端，但为时不久，在它的理性光辉尚未照耀人间的时候，就又重新落入了进化了的宗教。自汉朝以后，气功被冠以宗教的名字，在一定程度上成了道教、佛教文化的一部分。通过气功锻炼而开发出的各种超常智能，被宗教徒神化，美其名曰“神通”，使宗教的神学色彩与外表，得到了美化与装璜，使宗教的迷惑性得到了强化。然而中华文化的合理髓核是天人一体整体观，这一占统治地位的文化思想必然会对宗教产生巨大影响。另一方面，尽管内求的治学修身的实践——气功——变成了宗教徒的宗教实践，但其探索生命奥秘的作用也还会在一定程度上展示了出来。正由于上述两点，即使是外来宗教，也必然受到中国传统文化的影响，而成为特殊的宗教。如佛教传到中国后，发生了巨大变化，不仅从理论上，使印度固有佛教中的诸矛盾得到了一定程度上的融汇、统一，而且吸收了很多中国传统文化的内容；在修炼方法上，受传统修炼方法的影响就更多了。禅宗在这一点上表现的最为突出，禅宗对佛性的描述与庄子对道的描述如出一辙。道教的创立，尤其是以后造经运动，显然受到了佛教影响（甚至经的体裁、格式、表示方法等都是依照佛经形式编造的）。但其修炼方法，则在一定程度上是对传统修炼的继续。这一点是很有意义的。因为在“独尊儒术”的封建社会，儒家逐渐偏离了内求的治学修身原则，而单纯强调治世，故难以对人体生命奥秘进行深入地探讨与研究。宗教——尤其是道教徒的练功实践在一定程度上弥补了这一缺欠，不仅使内求法得以保存，而且对人的生命活动、对人与大自然的关系，有了更加深入的认识；与此同时，也使得气功修炼的理论与方法更加具体与丰富，成了中华文化的宝贵财富。所以我们在研究我国气功发展历史时，必须注意传统文化中宗教与气功的关系，这是第一点。（二）气功与中医学是交相辉映与递相促进的　我们在《智能气功科学概论》一书中，曾对“气功实践是中医理论的重要源泉”做了详细阐述；在这里，我们拟从中医理论形成后，对气功的发展所起的巨大促进作用做一简明表述。　我们知道，在春秋战国时期，气功的修炼已达到了相当高的水平，在诸子著作中，也有很多关于气功的精辟论述（如《管子》的“四篇”，《老子》，《孟子》中的“七篇”大论，《荀子》中的“解蔽”、“修身”以及《庄子》中的很多篇章）。但由于医学知识尚未广为人知，因而对气功引起人体的内在变化，就难以用适当的专业用语进行描述（这也是诸子著述中的气功理法未能引起后人重视的原因）。西汉以后，《黄帝内经》、《难经》相继问世，中医的经络气化理论、精气神理论、五脏六腑理论、元气理论等逐渐为世人所知。这对气功修炼者来说，无疑会提供很多方便。对隋唐时期的气功著述也提供了丰富的描述人体生命活动的专业术语，这对各种气功专著的出现，起着相当大的促进作用。随着唐宋两朝太医署的建立，医学知识得到了相当大的程度的传播，使气功修炼者得到更深刻、更全面的关于人体生命活动的理论的指导，因而使气功朝着更完善、更具体的纵深发展，不仅使功法多样化，而且使理论也渐趋系统、完善。诚然，气功的发展，也使得中医学术有了新的突破，比如，针灸中的“子午流注”学说就是在元朝建立起来的。正由于气功与中医有着非常密切的关系，有的学者把中国气功发展史写成了中国医学气功发展史。对这种以偏概全的观点，我们是能充分理解的。　（三）气功与整个文化的发展互相促进气功作为文化的一部分，一方面气功的实践是建立文化的实践根据；另一方面，文化所达到的理性程度，又将为气功的实践提供理论根据。两者在其发展中互相促进。譬如，春秋战国时期论述气功时，只能以仅有的道的理论为依据。两汉时，易学与元气理论得到一定的传播，因而在《参同契》中开始借用易的“十二辟卦”理论来阐述练功过程与机理。而《太平经》则借用元气理论进行阐述。东汉以后，阴阳五行理论得到广泛传播，并渗透到各个领域，因而唐以后的气功著述，多借用阴阳五行理论立论。时至宋朝气功理论可谓进入了全盛时期。如儒家的张载，站在儒家立场，吸收了道家成果，建立了一元论的“气论”；与张载同时的张君房则在道家与中医的立场上，写出了完整而系统的《元气论》；周敦颐则写出了《太极论》；邵康节建立了先天八卦理论；二程、朱熹则从更广泛范围内，建立了“理、气”理论，明确提出“制人欲、存天理”的修养理论与方法。这对后世气功理法的发展，起了巨大推动作用，道家气功强调把精气神分为先天与后天，与此不无关联。而这一切，则是导致金元以后的气功——尤其道家气功——繁荣昌盛的理论依据。不了解这一点，就难以理解金元之后为何会出现各种功法繁花似锦的局面。三注意用历史唯物主义观点,并站在气功科学的高度对待历史在历经数千年的气功史中，气功的理、法发生了重大变化，形成了繁多的门派。对于这些变化，从史料中寻觅其来龙去脉是相当困难的。因为各门派的著述都标榜自己是正门、是正宗，其他门派则是旁门、外道；而且都能叙述出一定理由作为互相诋毁、攻击的根据。今天，我们面对这样错综复杂的史料，必须站在气功科学的立场上，运用历史唯物主义的观点进行认真研究，才能摆脱门户之见，才能避免仅仅堆积史料之弊，才能找出气功这门学问（包括功理、功法）的发展规律来。拿道教气功来说，张道陵的天师道重在男女合气之术与符箓；至北魏寇谦之时，则要废弃“三张伪法”，而主张醮事、诵颂；时至隋唐又多主张“吐纳”、“服气”与“坐忘”。晚唐则主张练精化气以炼“内丹”。宋以后则形成南派的“男女双修”与北派的“一己清修”的对峙局面。北派清修至明朝的“伍柳派”又主张先炼成“马阴藏相”等等，等等。这一切，若不站在气功科学的高度是难以阐述其所以然的。正因为如此，气功史料中不可解的悬案，不胜枚举。尽管我们在《中国气功发展简史》一书中，也很难对所有问题都找出答案，但我们力求把总的变化与发展规律揭示出来，这也是对我国气功史学的一个贡献。为了把这些问题表述清楚，我们采用了功门源流与断代史相结合的办法。既要照顾到各个不同时期的有代表性的气功人物与著作的介绍，又要对各主要功门演变的所以然做出恰当的分析与评述，从而找出气功发展的总的规律。　Ⅲ关于气功的师承传授在我国传统文化中，非常注重师承关系，在气功这个领域里，尤其如此。在很多气功著作中都如是说：“纵尔聪明过颜闵，不遇师传莫强猜。”这就是说，要练好气功必须得师之真传。这种说法至今仍有相当大的影响。究之实际是否如此呢？考之历史，并非如此。通过我们对历史上有著述的气功家的分析发现，并非都有师承。有自悟者如佛家的缘觉，中国的禅宗亦多属自悟，其中以智闲之“击竹作响，忽然悟道”为典型。有诡称仙传者，如张道陵、寇谦之、陆西星、李涵虚都自称太上老君传给了他们理法，魏华存则诡称众仙真传授经法；有神降扶乩而得者，如，杨曦、许谧等；有称遇真仙而得者如张紫阳、王重阳等；有私淑者，如孙思邈、朱权（臞仙）等；有遇异人者，此类最多，不再举例；有梦传者，以撰著《周氏冥通纪》的周子良最为典型。或问为何如此？这是因为人们认识到在中华古文明形成和发展中，（相对于西方的神造观点来说）上古时期的具有超常智能的圣人所起的重大作用，但未能认识到广大人民群众的常态智能所起的作用，所以往往盲目崇拜古代圣人；宗教产生后则崇拜神人、仙人；从气功修炼则崇拜黄老等。我们认为尽管师承在我国传统文化的延续、发展中曾经起过不小的作用，但是，若把师承作用过分夸大则可导致荒谬。试分析之：譬如，如果没有真师传授则不能修炼大道，那么师传之源头在哪里呢？如此究追，必然导致神造、神授的神学结论。从而把人类的文明进化史推翻，变成神圣人类的堕落史，“人心不古”、“世风日下”的说法就是这种观点的反映。征诸史实是，人类社会在不断前进，人类文明在不断提高，做为文化的一部分的气功，也必然随着文化的发展而发展。气功的修炼方法日益详细、具体，门派日益增多，著述日益丰富……这一切都是气功学问日益成熟的表现。若果真如此，那历史中的仙传、梦传、神降乩笔又当如何解呢？这确实是一个必须回答的问题。它是关系到气功的实践的理论，关系到气功事业能否健康发展、能否成为气功科学的大问题。现在不是还有相当大的一部分人相信有高级师傅、星外人进入徒弟的意识传功吗？这个问题不解决，传统气功就难以跳出神学圈子，就不能进入气功科学的领域。智能气功对这些问题不仅从实践上，而且从理论上得到了解决。试逐一阐述之。一关于仙传稽考诸多气功门派的创始人，多谓得自仙传。主要有两种形式，一种是神仙在脑子里讲话；一种是遇到神仙传授。这两种形式，其实质，前者属于“真妄相攻”的一种表现，后者则属于意识造形的显示。　智能气功实践证明，常人练功至一定阶段，对气功敏感的人，经过简单的诱发，皆可激发出一定的超常智能。在此过程中，可能会出现某些幻觉，尤其是受了神学思想影响的人，更为突出。譬如，练功者已开始出超常感知功能，可以给人诊查疾病，当查知到患者患有某病时，在脑子里出现说话声：某人患有某种病。对这种现象，智能气功科学称作“真妄相攻”，即感知功能是真的，说话声音（或者自称是某神仙来告诉练功者）是幻妄不实的。我们在实践中还体会到，当练功到一定程度时，不仅可以体察身体内外变化，而且可以体会到如何进一步整合、协调自身功能。自发功是这一协调功能的最简单的自发形式，若再进一步，就可以形成一套完整的功理、功法。在此过程中也可能出现“真妄相攻”现象，即在脑子里有人和练功者说话，教练功者如何练功等。其实，该功法是练功者达到一定水平后，自身功能自动整合的结果，故尔是真，可以练之有效；而脑子里的说话者则是虚妄。梦传者，也同此理。练功者当出现上述景象时，绝不能把说话者当做实有的高级老师，否则将有着魔之可能。若能认识到是自身功能得到开发的表现，从而坚定自己练功信念，就一定能沿着气功科学的金光大道迅猛前进。至于遇到神仙、异人传授，其机理与此大致相同，只不过这类练功者所达水平较前者为高。即已达意识造形的层次。经过潜意识里的激烈活动，而“制造”出一个显在的神仙与之言谈交往，这是更高层的幻觉。在现实的精神分裂症——幻想、幻视型——幻觉中，亦常出现这种现象，譬如，有的病人指着空间说“来了一头大象”，“我女儿来了”，“我女儿被人砍了一刀，正在流血，你们快给她包扎一下。”也可以与之对话等。当然这是一种病态。而练功者的精神向往达到一定程度时也可以出现这种景象，孔子就曾说过“见尧于羹，见舜于墙，见周公于梦”，《吕氏春秋》中也曾说：“盖闻孔丘、墨翟，昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。”这是孔子对这些圣人至深怀念的结果。所谓“念兹在兹，颠沛必于是，造次必于是”的结果。《吕氏春秋》中对此做了明确的答复：“精而熟之，鬼将告之，非鬼告之也，精而熟之也。”这与智能气功科学的意识造形理论是完全一致的。二关于乩笔乩笔又叫扶乩、扶鸾，也叫木笔沙盘。方法是由两个儿童持盘（带有一木笔）或其他圆状物，下面放沙或灰、面，通过一定请神仪式后，持盘儿童就会不自主地晃动盘笔，而写出字迹。也有练功者静定后，受神“旨意”做书者。对此，有斥为荒诞者，有奉为神明者。前者多是未经考查而“依理”进行批驳；后者则多观诸实效而就事崇敬神圣。征诸实际，乩笔确实能在一定程度上展示出类似超常智能的效果。在《道藏》中有相当大的一部分著述是来自乩笔。真有神灵吗？当然是不可能的。那么为何会呈现这种奇特现象呢？这确实是千古之谜。多少贤人哲士皆未能揭示其底蕴，但在智能气功科学中得到了解决。　我们在考诸乩笔著述过程中，发现吕洞宾降坛成文者最多，在后世辑成的《吕祖全书》中，记有多年的百千件事，而各坛所降乩笔之内容不仅各不相同，而且多有互相抵触者。有从儒家立论者，如《忠孝诰》；有从丹道立论者，如《微言摘要》、《十六品经》；有清修者，如《性功秘旨》、《唱道真言》；有双修者，如《采金歌》；有从观光修上田开始者，如《金华宗旨》、《三尼医世功诀》；有凝神从中田开始者，如《金丹心法》……凡此种种，不一而足。据考，神降乩笔所在之处，多是主持练功的“坛口”，或练功的个人。

我们发现，乩笔所述内容，多与乩笔所在练功集团的主张一致，尤其是乩笔第一阶段所述内容，往往能将该练功集团的奥旨有所阐述与发挥，当这一阶段结束后，该集团成员若无修炼有成者，则乩笔所述内容日趋低劣、庸俗，与原有高雅、深奥内容适成对照，这一切表明了什么呢？智能气功科学已经揭示，任何练功集团的活动都可以形成一定的气场，修炼者——尤其是具有了相当功力者——的意识，可以在众多修炼者的意识领域（特别是潜意识领域——荣格称此为集体无意识）发挥作用。有的人可以被激出一种特殊的写作或表述功能——“辩才通”，这也是一种超常智能表现。尽管有些人已经开发出，或正在开发出这种功能，自己却还没有自觉地意识到这些功能，但这样的练功者已经可以施作用于气场，对那些敏感者——尤其是儿童发挥作用。使他们（也可能是有功能者本人）不自主地陈述或书写出该练功集团所需要的内容来。鉴于练功者都受到一定神学影响，故多把所述内容归结为某某仙佛之类。这就是乩笔、扶鸾的实质。在这里，意识起着决定作用，故古之达人也多认为，心诚则灵。懂得了这一道理，再去看头绪繁多的乩笔著述，则不仅能了然于胸，而且对其中的矛盾可以豁然如释。对于这些现象的详细机理，将在以后有关章节中，予以全面阐述。第二节鸟瞰全景Ⅰ关于气功历史时期的划分本书一反已出版的气功史书按朝代介绍气功史料的惯例，把全部气功历史分成三个时期、九个阶段。这一分期方法反映了气功发展在不同时期所表现出的根本属性与特点，是运用历史唯物主义与气功科学的观点，对众多的气功史料进行认真分析的结果。“三期九段”的划分是在《气功探邃·源流小考》的“三时六段”划分基础上进一步发展形成的，在年代上对《源流小考》做了某些必要的修正，这些学术考查在笔者撰写《智能气功科学概论》时尚未完成，故《概论》中仍沿用了《源流小考》的观点，望读者能谅解在一套教材中出现前后不一致的矛盾。“三期九段”的内容是：一朴素气功时期这一时期的时限是从远古至东汉。内分三个阶段，（一）气功源起阶段，（二）朴素气功的形成与隆盛阶段，（三）古典气功学形成阶段。在这一时期内，气功从产生到隆盛，以至形成古典气功学；人的超常智能从自然发生作用的原始气功到主动锻炼以保证身心健康，激发、强化潜在智能，乃至成为治学修身的重要手段的朴素气功；在此基础上，进一步形成了古典气功学，初步建立起有关气功的理论体系。尽管在这时期的气功源起阶段，气功活动与原始宗教有关的巫舞紧密地结合起来，但原始宗教与后世的神学宗教不可同日语，而且随着原始气功的发展，逐渐摆脱了原始宗教而进入了朴素气功阶段，使气功的修为不仅从“不知而行”进入了“行而后知”的阶段，并进而跨入了“知而后行”的古典气功学阶段。气功在这一时期内，神学色彩较少，把练功呈现的宁静状以及由此引发的人体生命变化的依据，称之为“道”、“精”、“德”、“中”、“一”、“虚无”……把练功后获得了异于常人功能的人，称之为“真人”、“至人”、“圣人”……把练功所以能产生超常智能的机理，做了是“纯气之守也”、是“太浩之和也”，是“精气之极也”，而“非鬼神之力也”的唯物主义解释。不仅如此，到了古典气功学阶段，功法方面，我国传统气功的练养、符箓两派的雏型已具；在功理上，阴阳、五行、易、元气、精气神等理论，均已形成。而这一切，多是朴实无华的，属于“根本大道”的要求的，它在一定范围内、一定程度上揭示了人体生命奥秘。尽管这些论述还非常笼统、粗糙且不全面，但毕竟形成了“天人合一的整体观”的理论框架，奠定了我国传统气功与传统气功学的基础，这也是我们称这一时期为朴素气功时期的依据。二宗教气功时期这一时期的时限是从三国至清末。内分三个阶段：（一）宗教气功形成阶段，（二）宗教气功隆盛阶段，（三）古典气功学宗教化阶段。这一时期是古典气功学走上异化的时期。我国气功从产生发展到古典气功学，已触及了探索生命奥秘的大门。然而在科学对意识运动的物质基础尚一无所知的时代，是不可能正确揭示在意识统帅下的人体整体生命活动的；更不可能把练功开发出超常智能是“非鬼神之力也”的唯物主义机理贯彻到底；亦不能对练功过程中产生的各种幻相，予以正确的解释。在科学水平还处在非常低下的古代，练功获得的异于常人的、现代人也视为神奇的功能，练功中出现的异于常态的山河湖海以及种种超人的奇特景象——幻景，都成了产生仙、神、佛的土壤与种子。历史唯物主义告诉我们，宗教的产生，属于人的精神的异化，不仅有它的社会根源，而且有它一定的人类文化背景。然而，人们在考察人类文化背景时，没有注意到气功这部分内容，这不能不说是一个遗憾。我们在《气功与人类文化》一书中，反复论述了气功是人类文化的基础，又是人类文化的一部分。在这里，我们则进一步从气功实践的具体过程与内容，来揭示气功对宗教形成所起的作用（不是宗教创造了气功，而是气功的产生“美化”了宗教），这不仅为研究宗教提供了新的内容，为研究人类文化提供了新的线索，而且为使传统气功摆脱神学的束缚进入气功科学，提供了历史的佐证。　我们所以称这一时期的气功为宗教气功，是因为在这一时期内，气功失去了古典气功学的科学面目，不再把气功修炼做为美化现实人生的治学手段，而是把它当做完成信仰，追逐虚幻不实的来生幸福的一个“过渡”。气功成了宗教的附庸。尽管气功仍在医疗保健、养生、武术锻炼上沿续地传播，但已退居到了次要地位。乍看起来，古典气功学异化到宗教气功，似乎是一种反动，其实不然，因为它是那个时代的必然结果。因为宗教信仰，不仅仅是“未得自己或又失掉自己”的人们的“精神慰藉”，而且真正的宗教都有一定的符合气功基本要求的内容，如心地善良、精神的平衡与专一等。佛教、道教的修行无异是气功的变相修持，即使是伊斯兰教、天主教的礼拜、忏悔，尤其是与“上帝冥合”的修为，其实质也都属于气功修持的范畴。正因为如此，随着宗教文化的发展，气功也就在宗教神学外衣的包裹下，不断得到充实与发展。今天，我们若能够剥去其宗教神学外衣，就可以发现，传统气功的理法，已经进入到了新的层次。如果说秦汉时期古典气功学是对传统气功的第一次总结，那么元、明以降的古典气功学宗教化则是第二次总结。只不过前者在理论上朴实无华，方法上简捷明了；后者在理论上虽神秘繁杂，在方法上则详明全面。这不能不说是传统气功的一个进步。三现代气功时期这一时期的时限，是从清末至今。其中也分三个阶段。（一）宗教气功破产阶段，（二）医学气功阶段，（三）气功科学兴起阶段。这个时期的气功，冲出了宗教藩蓠，先是武术气功、医疗气功的面孔出现于世，使气功本具的科学面目得到部分恢复；继而又和现代科学技术结合，对练气功引起人的生理、生化参数变化的检测以及对外气效应的测试，揭开了使传统气功走上气功科学的序幕。80年代后，大众气功兴起，尤其是智能气功于90年代建立起智能气功科学的理论体系并公布了气功科学的知识结构，开创了我国气功史的新里程。Ⅱ我国气功发展史经过了一个否定之否定的过程这一否定之否定的过程，主要表现在两个方面：一是从朴素气功到宗教气功，再到科学气功这个三环节的过程，本节Ⅰ中所述“三期九段”即其表现；一是气功从简单到复杂，再到简单的否定之否定。现代科学的整体碎形结构理论指出，在整体中的部分，都能在一定程度上显现整体特性。鉴于此，在气功发展的否定之否定的三环节中的每一环节，也必然显现出从简单到复杂再到简单这一特性。在这里，我们拟将Ⅰ中三期划分与简单到复杂的否定之否定结合起来，予以提纲挈领地阐述。　对于我国气功的发展，古人曾有“从一本到万株，从万株到一本”的提法，这与我们所讲的简单→复杂→简单的观点是完全一致的。具体来说，朴素气功时期是简单，宗教气功时期是复杂，现代气功时期又归于简单。在每一时期中也体现了这简单→复杂→简单的规律。需要指明的是，这个发展过程不是简单的重复的圆圈，而是螺旋式上升的过程。具体内容分述如下：　朴素气功时期总的来说是简单气功时期。在春秋之前，文化尚未分家，无儒、道等家之分，文化基本上掌握在统治者手中，因而气功也只能在少数人中传播，这是简单的一方面。另外，上古时代，生产力低下，人们的精神活动比较单纯，在这样的环境中创造出的气功也必然非常简单。《黄帝内经》曾指出：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神”。这表明上古修道，只注重守神，就可以达到“恬憺虚无，真气从之”，只要“精神内守”，就可以达到“病安从来”这一保健养生的目的。随着人类的进化，对自然和社会的认识逐渐深化，人的思维活动逐渐复杂，于是与黄帝同时而略晚的广成子提出了：“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生。”即要形、神兼练，以神为主才能长生，不是只练神了。进入春秋战国早期，管子提出：“能正能静，然后能定。定在心中，耳聪目明，四肢坚固”，则是神、形并重了。时至战国，就有了相当于清静自然法门与相当于周天搬运法门的功法。出土文物《行气玉珮铭》也证实了战国初期对周天搬运法门已有相当深刻的理解，练功方法始趋复杂。不过当时仍主要推崇清静自然法门。庄子说：“纯素之道，唯神是守。”“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此导引之士养形之人，彭祖寿考者所好也。”以守神之功法为上，而轻视守形之功法。众所周知，战国时，诸子蜂起，百家争鸣，做为治学修身的气功与诸子的学术成就不无关系。尽管还未发现气功理论专著，但考之于史实，气功已进入到相当广泛的范围。当时巫与医固然与气功密不可分，其它如“六艺”（孔子讲的礼、乐、射、御、书、数）的习练，无一不与气功有关，而《庄子》中的很多人物的修为也是对气功修持的写照。当时练功方法除去老子的“致虚极、守静笃”、“抱一守中”外，《庄子》则有“心斋”、“坐忘”、“缘督以为经”、“导引”、“吐纳”等，《离骚》中除有虚静法门以外，还有“服六气”的方法，当时做为修炼内容的房中术也发展到了一定程度，马王堆出土文物中就有相当丰富的房中术内容。不仅如此，养生中的服食丹药，秦汉时也由于秦始皇、汉武帝的重视而得到了相应的发展，朴素气功至此时发展到了高峰。在这种形势下，时至汉朝，理论上也有了新的突破。《黄帝内经》这部中医经典著作，提出了以心神为主导的、以五脏为核心的精气神理论，为气功的发展提供了反映人的整体生命活动的理论。更加可喜的是，汉朝又在精气神理论基础上，创立了元气理论，为气功在中华大地上流传、发展奠定了雄厚的理论基础。在功法上也出现了为后世敬仰的著作，《参同契》即其代表。该书把“大易”、“黄老”、“炉火”三者溶汇在一起，形成了养生的统一理论与指导思想。这一切，为众多的气功内容找到了共同点，既是朴素气功时期的成果，又是它的总结。　在其后的宗教气功时期，是我国气功最丰富多彩的时期。东汉后期，建立了道教；佛教亦于此时自印度传入，形成儒、道、释三家鼎立，理、法各异的局面，气功遂开始逐渐与宗教结合。唐朝佛、道两教盛极一时，自此气功亦成为宗教之附庸。不仅功理、功法更为繁杂，而且被蒙上宗教之色彩。道家气功中，仅周天功就有意念周天、经脉周天、丹道周天之别，其中又各有不同之意守方法。从大的方面来说，不仅有练养派与符箓派的区别，而每一派又分众多部派，第一节中介绍各派谱系仅是道家部派的一部分。佛教传入中国后，与中国固有文化相结合，分立十大门派，各持不同之理、法，追求成仙、成佛之道。气功门派林立、流派繁多，有“三千六百旁门、八万四千外道”之说。各派互相斗争，力求发展自己，压倒他人。然而物极必反。练功方法由上古时之非常简单逐渐向比较具体、复杂发展，这发映了生产力发展以后，人的思维活动复杂起来，需要有一定的具体可循的功法与之相适应，才易收练功之效。但功法过于繁杂却又令人难于掌握，甚至望而却步。而且各派在互相斗争中，又互相影响，彼此渗透，于是在宋朝开始呈现万法归一之势。首先是佛道内部的“归一”。道家不仅主张双修的南派（张伯端的内丹派）与主张清修的北派（王重阳的金莲正宗）合而为一，而符箓派中的众多部派也归正一派，进而与练养派也有一定的程度的融合。如正一派也强调练养；练养派也进行一定的斋仪活动等。佛教分立状态也渐趋走向统一：一方面从理论层次上形成了一个包括小乘在内的较为完整的理论体系；另一方面在修持上也逐渐简化与统一。如禅、观的统一，禅、净的统一；显、密的统一等。在佛、道各自归一的同时，儒、释、道三家开始互相融汇，走上合流。如儒家取禅宗之理及静坐之法，又纳道家之部分养生术于修身之中。道家取佛家禅定理论、儒家伦理思想，融于自己的养生理论之中。佛教亦如此。天台宗智顗大师著作中之呵、唏、呼、嘘、嘶、吹六字诀，皆是道家之功法。明朝以后，合流之势更为明显，出现许多吸收儒、道、释三家之长的气功著作，而且功法亦趋向简单化。在合流形势之下，明、清之际出现零星的包容一切的混元气理论，武术气功讲混元气理论，道家气功亦有练混元气者，虽未形成系统理论，但理论上之合一，已略见端倪。然而长期以来形成的根深蒂固的门户之见，各家都要求归一于自己门派，因而万法归一之客观要求难于实现。而混元气理论受时代的局限，亦未得到更好的阐发。虽然如此，混元理论的出现代表了合一的趋向，这从前述的“混元派”的谱系所包含内容中可以看出，混元的提法，确实为融合佛道儒三家理法提供了线索与可能。现代气功时期，总的来说，气功又开始趋向简单。佛、道两教在唐朝极盛之后，历宋、元、明、清，逐渐衰落。诸家气功修练有素者，通过自己长期练功，认识到本无仙、佛。武术气功兴盛之后，很多人在对敌作战中深悟克敌制胜全凭自身功夫，而非神明之佑。宗教思想遂被动摇。清末、民国以来，随着生产力的提高和现代科学的传入，宗教逐渐被解体，气功乃逐渐冲破宗教之樊笼，还其科学的本来面目。这是气功又走向简的前提。在这一时期内，气功开始丢掉成佛、成仙的幻想，回到健康身心这个现实基础上来。一方面是气功、硬气功的广泛传播，一方面是医学气功的普及。如果说，以前的气功主要是为了少数人追逐幻想而争奇斗艳，那么这个时期，则是为了广大人民的利益而逐渐走向统一。在气功学术上统一到哪里去？统一到气功科学的大旗之下。20世纪80年代，改革传统气功已成了气功界的共同心愿。智能气功就是在此潮流中应运而生的，它不再是哪一家的简单功法，而是融汇传统气功各功门而成的属于气功科学的智能气功科学。Ⅲ各功门分派概况我国气功，虽然有儒、道、佛、医、武、民间气功六大部类，但传承有序，并能世代繁衍者，主要是佛道两家，儒家的修持方法未能师徒延续、代代相传。世之业儒者，多属私淑其理而自己修为。尽管史有儒家心法六传而至贾谊之说，但究之实，也无法自圆其说，因为从孔子死（元前年）到贾谊死（元前年）的多年时间，七传是难以实现的。尔后就更无从查考了。至于宋明理学，已是变相儒学，更无从谈起。医学气功根本就没有形成传承体系，武术气功（注意和武术不能划等号）则过于保密，局外人难以知其底蕴。民间气功，则属佛道的变种。总之，气功能代代相传且代有新意者，主要是佛道两家。一道家部派概貌道家气功是我国气功的核心内容。道士易心莹大师对道教分派进行过整理，命名为《青城寄玄照楼书论道教宗派》，我们下面介绍的内容就是在此基础上进一步整理而成的。易心莹大师把道教宗派分为10宗：　（一）、仙宗：属最上乘，下开道教。其宗旨是：直超物外，复返虚无大道。认为倡始者是黄帝、太一真人、广成子、天真皇人。其纲要：宗法有五等，天、神、地、人、灵。广之于道教则三洞、四辅、十二部、二十四部、三十六部、七十二部之典籍。其法门有：超世门：守戒、养志、炼心、尽性、湛寂、复命、知常、洞慧、微妙、虚无；修为门：国政、经济、权谋、治策、纵横、兵略。（二）、金液宗：属上之上，别名神丹。其宗旨是：讲大丹辨析金石质量，禀乎二气之精。认为倡始者是黄帝、女娲。其纲要：宗法有24品、72家。其法门有：九鼎、太清、黄白、九光、九枢。（三）、聚玄宗：属上之中，别名清静。其宗旨是：悟清静、明造化之宗，知返还之机，观其窍妙，固守本来，极使内外贞白，六合纯一，达生生之趣。认为始于通玄真人，清和黄氏。其纲要：宗法有五。其法门有：遣欲、澄心、化气、育神、缮性、契道。（四）、长淮宗：属上之下，别名凝阳，胎息。其宗旨是：论胎元，返先天，悟死生之大理，不由乎天而在于我也，需调灵冲关，迁神转境，方可达其目的。认为倡始于??神氏，中黄真人。其纲要：宗法有四。其法门有：住气、内观、胎息、定神、坐忘。（五）、葆和宗：属中之上，别名辟谷。其宗旨是：炼真气以益有形，绵绵不绝，而寿永无极。认为倡始于容成、鬼谷子、张良。其纲要：宗法有三。其法门有：吐纳、服气、休粮。（六）、调神宗：属中之中，别名房中。其宗旨是：辨养生、禁嗜欲，而固摄精气，则驻颜不老。认为倡始于素女、黄帝。其纲要：宗法有百来事，其要有六。其法门有：节欲保身、取坎填离、攻治众病、补救伤损、摄精固气、还精补脑、阴阳双修双成。（七）、南宫宗：属中之下，别名灵图、符箓、天罡。其宗旨是：遁世密法，望气知方，趋吉避凶，剑气除邪，以假形而蜕化隐景，志在列仙。认为倡始于南宫仙翁、一真、玄女、鬼臾区。其纲要：宗法有百余事，其要有十一。其法门有：阴阳、五行、六壬、奇门、神符、秘讳、密咒、罡令、禹步、假形、解化。（八）、苍益宗：属下之上，别名服饵、具茨。其宗旨是：明荣养以滋血液，调摄精神，采炼百草灵药，服食芝英，而长生久视。认为倡始于神农、大隗、僦贷李。其纲要：宗法有数百事，其要有五。其法门有：饲谷、菇石、药饵、芝菌、丹砂。（九）、健利宗：属下之中，别名修摄。其宗旨是：强身养神，陶炼虚邪，是以偃仰劳形，通畅关节，导引行气，壮健精神，则至老而不衰，年耄而童颜。认为倡始于赤松子、寗封子、王子乔。其纲要：宗法有百余事，成数十家，其要有四。其法门有：按摩、潄咽、导引、行气，动静交修、凡百余诀法。（十）、科醮宗：属下之下，别名天章。其宗旨是：飞消灾、济度祈福，而律己自修，奉行众善，是皆由浅以及深，从凡而入圣。认为始于帝俈、张宿、张道陵、葛玄。其纲要：宗法之明真典格凡七等，箓，；科，；律，0；戒，0；大章，通；小章，0通；朝天醮仪，座。其要有十二。其法门有：云篆、真文敕召、荡秽、酿灾、解罪、炼度、济幽、拜章、步斗、存思。（易心莹大师认为尚有支宗13家，但未具录）以上诸宗之分，皆是从道教立场划分的，而在气功发展史中占主导地位的则是丹鼎炼养派，道教人士也对此非常重视，为了使读者了解其梗概，现将天玄子制的《道家丹鼎派源流简表》附于后。（见页）在道教中能历代相传的宗派，首推正一道。这一门派是元朝正式形成的。它是在张道陵天师道基础上，把茅山宗、皂阁宗、清微派、东华派、净明派、玄教等诸小派统一而成。尽管合成正一派后，各派仍在延续自己的传承，但后人对凡是重科醮、符箓的道士，都称为正一派；把重炼养的道士，称作丹鼎派，下面把正一派源流归纳于后。（见46页）二佛家宗派概况佛教重在阐发教理，不像道家那么在修炼上做文章。在佛教的分类中，往往不能反映其修炼内容，譬如，佛教部派，前人有分10宗者，有分成14宗者。后者内容为：成实宗、涅槃宗、毗昙宗、地论宗、摄论宗、俱舍宗（以上诸宗或称作师）、净土宗、天台宗、三论宗、律宗、慈恩宗、贤首宗、密宗、禅宗。（十宗者无涅槃、毗昙、地论、摄论四宗）。禅宗后又分成顿法的南禅（又称祖师禅）与渐法的北禅（又称佛祖禅），南禅又分成了沩仰宗、临济宗、曹洞宗、玄门宗、法眼宗，其中临济宗后又分为杨歧派与黄龙派。密宗中后又分为格鲁派（黄教）、宁玛派（红教）、迦举派（白教），而迦举派中分成九派，其中传法较甚者有三支。若从修炼角度来看，主要就是禅、观、律、密、净五家，上述之慈恩宗、贤首宗、三论宗均属止观范畴，而俱舍、成实诸宗，则属小乘。Ⅳ气功功法概况对于传统气功的功法，在我们这套大专教材中，一直没有机会做一全面介绍（在《智能气功科学概论·气功概论》与《传统气功知识综述》中均未能介绍），为了弥补这一缺欠，我们拟在这个题目下对传统气功功法门类做一归纳性简单介绍。我们依据练功时体式的动静不同，把各类功门归纳分为三大部，动功部（指练功时体式呈动态形式）、静功部（练功时体式呈静态形式）与静动功部（又称自发功，静而后动）。每一部中又包括若干类别，见下图： 　　气功功种及其类别　虚静法吐纳法存想法内丹法禅观法意守法存神观想静坐法称诵法委气法放松法内养功站庄法［］［］静功导引法按摩拍击武术气功硬气功禹步自发功神摩一静功静功的练功方式包括坐、卧、站三式，就其练功内容来说，包括如下练功模式：虚静模式、导引模式、意守模式、炼息模式、松静模式与综合模式，详见49页表。　（一）虚静模式。此类功门很多，我们在《智能气功科学精义》（国际文化出版公司年8月第一版）《运用意识综述》一节的“虚静模式”中，做了较为详细的介绍，这里不复赘述，仅将静坐法简略谈一下。静坐法应该说是传统气功中的主要锻炼方法，似乎各功门都离不开静坐。不过我们这里所述及的静坐，不涉及各功门特殊练功内容与特殊要求，而是一般的不假任何思虑的静坐，即宋明儒学静坐，其中以高攀龙对此论述最切。他在《静坐吟》中说：　“静坐非元（玄宗代称）亦非禅，须知吾道本于天，直心来自降衷后，浩气观于未发前。但有平时为究竟，更无元妙可穷研，一朝忽显真面目，方信诚明本自然。一片灵明一片融，别无余法可施功，乾坤浩荡今还古，日月光华西复东。莫羡仙家烹大药，何劳释氏说真空，些儿若问儒宗事，妙诀无过未发中。”（二）意守模式在《智能气功科学精义》中，对这一模式也做了较为详细的介绍，不过未能对照传统气功功法讲述。在传统气静功分类虚静—清静法门　静功（儒家静功）　止念法门虚静模式　吐纳—吃食　服气　胎息　服六气　六字气诀　宝瓶气炼息模式　存想　内丹　禅修……导引模式　称诵……　观想……　存神意守模式　委气松静模式　放松功　内养功　密宗功综合模式　强壮功　功中，无意守这一词汇，只有存神守窍之说。这里所说的意守，包括存思、存神、存想诸方法。上述这三种方法含义大同小异。存思、存神主要指把意念这种精神活动集中、专一，而后存放在某一部分或事物上以限制其游移不定，包括人体内（不同部位以及“内脏神”）与人体以外的事物（各种景物）。存想则似乎只限于人体内。司马承祯说：　“存谓存我之神，想谓想我之身，闭目即见自己之目，收心即见自己之心。

心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。”（《天隐子养生书·存想》）　不过，存想、存思、存神，所存内容不同，因而有止念作用，也可有引气、聚气作用。止念属意守，引气聚气则属导引。如凝神入炁穴，既可止念又可聚气，故内丹法多主张以此筑基。在凝神入炁穴阶段属意守范畴（应是知而不守），当出现循经（任督二脉）感传时，若意气相合而导其前进属导引，若静观其行属意守。至于观想，则与存想不尽相同，所谓观是体察、观察之意（属于“定慧”中“慧”的内容），可以是依理作意的观察，也可以是对人自身形气神的体察以至内视。传统功法存想功法很多，往往是依据存想内容而命名其功法，如存泥丸、存七元法、存守中黄、存淑青芽法、存一明法等，至于存身体某一窍穴，在《智能气功科学精义》中，也备述清楚，此不复引。传统功法中，还有存视五脏者（观五脏之形、神与光色）。　（三）导引模式。这里说的导引，不是指“导气令和、引体令柔”的动功导引，而是指的广义导引。在《智能气功科学精义》中对此作了全面阐述（请参照该书第61～66页）。它应该包括：导引气机、导引音声、导引意念三方面，各种周天功与部分存想属于导引气机的范畴；禅修属导引意念范畴，称诵念咒属导引音、声范畴。　（四）炼息模式。在《智能气功科学精义·调息秘要》中，对炼息内容，作了系统讲述，这里不再重复。　（五）松静模式。传统气功中委气法属此。委气法首见于唐朝《嵩山太无先生气经》，叙述较简单，后出的《太清调气经》中做了较详细阐述：　“委气者，候四体清和，志无思念，或因坐、或因卧，任气依门户调息，凝然委身，如委一衣放在床上，无筋无骨，无神无识，纵心纵身，如彼委衣，亦勿为主，寂沉寂沉，放形委体，澄神炼气，即百节开张，筋脉通畅，津液流注。”又说：“委身行之，其功日进，精满气全，神安魄定，志闲思远，道泰德宁，三尸自亡，六尘亦灭。”这样放松形体的方法虽未做专一功法传下来，但练气功都要求松静，近代依此意创放松功，外国更有松弛疗法行于世，足资证明其确有作用。　（六）综合模式。佛教密宗是典型的综合模式，有松静，有观，有导引，有调息念咒，有意守以及动作等，现代兴起的内养功、强壮功也是综合性功法。　二动功动功在传统气功中似乎不太受重视，多认为是小术、是初级功，认为是不能达到上成仙佛之大乘愿望的，对此，我们必须有批判的继承。动功中包括：　（一）导引（即《智能气功科学精义》中讲的形体导引），《庄子》中说：　“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，此为寿而已矣，此导引之士养形之人，彭祖寿考者所好也。”从这里可以看出，导引所包涵的内容是比较广泛的，我们这里所介绍的仅属于“导气令和、引体令柔”的内容：　有仿生的五禽戏系统，龙行气、雁行气等。　医疗保健的八段锦、十二段锦系统以及古法养生十三则。　武术气功的易筋经、峨嵋十二庄、武当五行功以及各种硬气功等。　科醮的步计、踏罡、礼拜等。　（二）按摩、拍击（对此，王卜雄先生著的《中国气功学术发展史》中描述颇精当，可谓先得我心。为不掩其功，现摘录原文如下。）　动功按摩的主要内容可分点、面、线三个方面，如下表所列：按摩—点式—保健穴治疗穴面式—局部按摩—浴面栉发摩腹揉胸擦腰摩关节全身按摩线式经络按摩流传较广的单式按摩养生法有浴面、摩腹、擦肾腧穴、擦涌泉穴等等。形成多式复合的按摩套路，较早的有明·王廷相《摄生要义》所述的全身按摩法，以后有方开所传的“延年九转法”等。导引、按摩相结合的功种较多，其中以按摩为主者，有《圣济总录》所载的十四式复合功种（或称“左洞真经按摩导引诀”），其中按摩占十一式，如：捏目四眦、摩手熨目、对修常居（点按太阳穴）、俯按山源（人中）、营治城廓（按抑两耳）、击探天鼓（弹后脑）、拭摩神庭（摩面）、上朝三元（摩发）、下摩生门（脐）、栉发、运动水土（按两肋、肾堂）等等。流传较广者，尚有《寿世青编》所录的“十二段动功”（或称“内养十二段锦”）。十二段中有七段为按摩功式，如浴面、鸣天鼓、运膏肓、摩丹田、擦内肾穴、擦涌泉穴、摩夹脊穴等。拍击法在现代推拿学中归入“击法”一类。但在气功养生学中则有它独特的地位。拍击法不仅掌拍、拳槌，据马王堆出土的帛画导引图，则早在先秦或汉初已盛行以布袋盛物进行自我拍击锻炼之法。此法至明末则蔚为大观，仅据《易筋经》一书所载，拍击、按摩工具已琳琅满目，如石袋、铅屑袋、石杵、木杵、木槌、线球、铅球、铅条、铅滚球、铅把等等，这是一些揉打兼用的器具。清末成书的《调气圭臬图说》一书，则载有十九式自我拍击功法，其器具也用布袋，盛以棉花子、米谷、沙、小石子等。功夫深进者，则用檀棍、铁锤等拍击，甚至在身体要害部位进行，实近乎铁裆功等硬气功的锻炼方法了。三自发功自发功又称静动功，在传统气功中，似乎对自发功多采贬的态度，认为自发功是左道旁门，如《性命圭旨·序》中说：　“近一方士，教人伏气捻诀，顷刻关开，忽笑忽啼，四肢摇战，见者骇其疯狂，而彼方诩为神奇，良可哀矣。”这还是比较缓和的批判。《翠虚篇》则予以严厉地鞭笞：　“个般诡怪颠狂辈，坐中摇动颤多时，屈伸偃仰千万状，啼哭叫唤如儿嬉，盖缘方寸无主人，精虚气散神狂飞。一队妄人相唱哄，以此诳俗诱愚痴，不知与道合其真，与鬼合邪徒妄为。一才心动气随动，跃跳颤掉运神机。或曰此是阳气来，或曰龙虎争战时，或曰河车千万匝，或曰水火相奔驰。看看摇摆五脏气，一旦脑泻精神羸。”在传统气功著述中，《道原一炁》对此做了比较正确的阐述：“凡工夫不已，坐下即凝。三田觉有时微热，又有热气一脉，或时行手、行足，或耳闻有声，或筋骨微响，或周身随处肉动，或身体有时后仰，有时前弓，或摇、或动，皆是真炁流行于经络，响应如此。大抵工夫既久，应验多端，听其自然，不可畏、惧、惊、疑、忧、喜之念，俱付于无何有之乡。更防杂念搬弄，存心守一，善境自归善果，恶境自然退藏耳。”这里既指出了上述自发动功现象是“真气流行经络”之故，又指出需精神上的安定，更不可用“杂念搬弄”。在传统气功著述中能对自发功做出这样的阐述，确实难能可贵。不过需指出的是，若从精研自发功的层次来看，这些论述又太浮浅了。我们认为，自发功不仅在对气功的源起的过程中发挥过重要作用，在后世很多功门的产生及其正常练功过程中，也都发挥着人们难以想象的作用。如丹道功“凝神入炁穴”后引发真气充足，而后运行周天；产大药时的六根震动，大药产生后冲关内动，不都是气与形的自发动吗？佛教禅定中的发声（音）不也是自发动吗？灵子术中的自发动，后世为数众多的各种“神拳”（包括著名的太极无为门与“自然门”），其实都是自发动功。对此，在后面有关史料中，还将详细阐述。我们必须摒弃以前的门户、正宗之偏见，否则就难以给气功史中的众多功门做出合理评价。第一编朴素气功第一章气功的源起阶段这一阶段相当于我国历史中的上古传说时期，其时间上限，无法确定；其下限，似乎到禹为合适。这一历史时期，正相当于“人猿相揖别，才几个石头磨过，小儿时节”的新旧石器时代，人类尚处在幼年时期的蒙昧状态，文化尚处在源起时期，故无文字记载，只是口头流传一些传说。有些传说，被记载于西周、春秋、战国时代的有关著作中：有所谓“构木为巢，以避群害”的有巢氏时代；有所谓“钻燧取火，以化腥臊”的燧人氏时代（以上见《韩非子·五蠹》）；有所谓“作结绳而为网罟，以佃以渔”的伏羲氏时代，有所谓“斫木为耜，楺木为耒”、“日中为市”的神农氏时代，也有对“刳木为舟、剡木为楫”、“断木为杵、掘地为臼”、“弦木为弧，剡木为矢”的黄帝、尧、舜时代的描述（以上见《易系辞》）；有对“男女杂游、不媒不聘”的杂乱婚状态的记述（见《列子·汤问》），有对母系氏族的“但知其母、不知其父”的记载（《白虎通·号》）；也有“人居禽兽之间，动作以御寒，阴居以避暑”（《黄帝内经·素问》）的对生活状态的描述等等。对这些传说，有视为神话者，也有认为是属实者。这些传说，尽管与世界各国对古代的传说，有很多相似之处，即离上古越远，对神话传说编造的越圆满，因而认为是靠不住的。我们认为，不能完全同意这种观点，因为：①我国的上古传说主要内容是人创造世界而不是西方传说的神造世界；②我国夏商周三朝都非常重视祭祀，因而对家族的祖宗谱系记叙，当有一定的可靠性。尽管战国时代的有关古帝世系的记载不完全一致，但都渊源于黄帝则是一致的。《国语·鲁语》中说：“有虞氏禘（大祭祀）黄帝而祖（尊称和祭祀）颛顼，郊（祭名）尧而宗（祭名）舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法篇》亦有记叙：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”由此可见，秦汉以前，人们相信黄帝、颛顼、帝喾为华祖的祖先，似乎无大疑义。因而在战国就开始出现于世的“三皇五帝”之说，似乎也并非都属杜撰。上述这些问题，应该说都是历史范畴的问题，而且是尚未得到史学考古证明的问题。即使传说属实，从那些传说中，也难以找到与气功起源有关的内容。因此，若要探寻气功的源头，必须另辟蹊径。　对于气功的起源，笔者在年著《气功探邃》中曾作过如下阐述：　“气功是在什么时代，怎样形成和发展起来的？只能根据文献做一些推测。《吕氏春秋·古乐篇》说：‘昔陶唐氏之世……民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达。故作舞以宣导之。’看来，古人在与大自然斗争的长期实践中，逐渐体会到：一定的动作、呼吸和发音的声调，可以调节人体的某些机能。例如伸张肢体可以散热，蜷缩肢体可御寒；‘哈’声能散热，‘嘿’声能降力发力，‘嘘’音可以止痛……怎样才能使动作更为有效？大自然是人类第一个也是最好的老师，古老的‘熊经、鸟伸’，就是从此脱胎而形成的。另一方面，现代人体特异功能实验证明，人类确有超感觉的潜在功能，这种功能在少数人身上可以显现，而且一般人也可通过气功锻炼而激发、强化。超感觉功能既然是人所固有的，那么古人一定也会有这种功能。而且，由于古代人生活思想简朴，七情干扰比今日少，故这种功能应比现代更为普遍。具有超感觉能力的人，在自身的健身（气功的雏形）活动中，体察到‘神’、‘气’的存在，体察到经络、脏腑的存在，体察到人和自然的关系，从而逐渐形成了对自身生命运动的正确认识，进而又推动了气功的发展，使之逐渐由初级进入高级。”笔者在该书中，尽管提到了气功的起源与上古之原始舞有关，与古人之特异功能有关，但未能详尽地阐明它们之间如何相辅相成，相互促进转化。因而容易使人理解为气功起源于原始舞（巫舞）。如果要进一步追问，巫舞作为原始文化的一部分，它又是怎样形成的呢？人们却难以回答了。这不仅关系到气功的源起问题，而且也关系到人类文化的源起问题。　智能气功通过对超常智能的研究与开发应用，从实际体会中认识到，超常智能与常态智能一样都是人类固有的功能。人类自从脱离动物界时起，就具有了语言、意识与自觉劳动的功能，而这些功能是意元体常态功能的外在表现。诚然，开始时这些功能还是非常简单、幼稚的，因而人的主观世界也是非常单纯的。这种状态就是现在人们所称谓的“蒙昧”时期，那时的原始人还谈不上什么知识，对客观世界（包括人自身）还处在无知的浑浑噩噩的状态。随着人类劳动的复杂化，不仅各种感觉器官的功能有了不同程度的进化，运动器官的功能以及语言、思维功能也有了大幅度的进化，于是人类的主观世界被真正地“独立”出来。人的主观世界的意识活动开始主宰人的生命活动——尽管还是非常初级的。这个阶段的意元体所呈现的功能相当于人类个体发生史中形象思维向逻辑思维过渡阶段。混元整体理论又告诉我们，这个阶段正是超常智能被启动的时候。鉴于超常智能不能像常态智能那样，可以借助人体已有的各种器官来自然实现，因而在绝大多数人那里，超常智能未被启用就被潜抑了，只是在极个别的非常敏感的人身上得到了呈现，他们更聪明些，能力更大些，“发明创造”的可能性更多些，恐怕这就是传说中远古（或上古）的圣人。我们知道远古人的精神状态近于气功所说的浑浑噩噩（尽管它还是大脑未充分发育的结果），所以容易进入被气功科学所称谓的“气功态”，只是由于那时的人类尚未具备（或仍然缺乏）对自身与客观的必要的认识，因而缺乏意识导向的指令，所以难以使这种气功态向高层次发展。除去可能自然呈现的有限的超常智能外，只能使气功态和已经习惯了的形体活动相结合，呈现出形体活动的气功态，这就是类似现代气功界所称谓的自发动功。我们知道，在这种状态下，可以强化身体的某些常态功能，又可以进一步强化某些超常智能，如外气治病能力、意识感知能力等。对于这种在极个别人身上自发呈现的特殊现象，古人是不可能解释清楚的，其结果必然导致超人格化的神的出现。这种有超常智能的人也逐渐成了后世所称述的圣人和巫。另外，自发动功这种气功态，不仅可以强化自身各种功能，而且还可以形成一定的气场，从现在的组场带功报告非常容易引动的自发动现象可知，在古人那里由个别人自发动功的气功态引起群体性的自发动的场现象，是更加容易的。因为古人思维单纯，容易形成意识同步。此即后世所谓的“巫舞”。由此可知，巫和舞的形成，都与人类超常智能所形成的自发动功有关。从这里可以看出，原始气功本来是人类生活的一部分内容，只不过是一种关系到促进人类智能开发的特殊的生活内容而已，而且这种生活指导着人类的其他生活。这一切不仅是气功的源头，人类文化的源头恐怕也肇基于此。若具体言之，其历程当有如下四步：气功功能态的自发出现；巫舞的形成；巫的形成；圣人气功的形成。Ⅰ气功功能态的自发出现这里说的气功功能态，主要指气功的入静状态，自发动功以及超常智能态，这三种气功功能态在上古时期都是可以自发出现的。一关于气功的入静状态的自发出现我们知道，所谓的气功的入静状态，主要指杂念少、精神宁静（大脑功能的有序化水平提高）。这种状态，只要能身心安静下来就可以实现，并不需要什么特殊方法。人类史学告诉我们，上古时代，人还处在蒙昧时期，人的思想还非常单纯，也可以说是非常幼稚，很少有忧患思虑，和现在幼儿的精神状态相仿佛。这种精神状态距气功入静状态相差无几，只不过古人不像幼儿那样无所事事，而是需要谋生而疲于奔命，这样就有了较幼儿强得多的外向运用意识。然而在追逐生活所需物质之余暇，则易于趋于平静而达于气功的入静状态。正因为这样，古人的身体比较健康，对此《黄帝内经·素问·上古天真论》谈到上古之人时说：“是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道，所以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也。”　尽管那时的人们还不知道这种状态有益于养生，但已处在不知而行的原始气功的层次了。诚然，这种状态只是上古人自发的休息，是智能尚未得到必要的开发时期的必然结果，与后世的自觉练功而达到气功入静不可同日语。二关于气功自发功的出现智能气功科学通过对各种气功态研究发现，气功自发动虽然有形体自发动、语言自发动（相当于现在人们熟知的“宇宙语”），以及意识自发动的不同；而且其程度有递进之势，但都是形神放松后，形气神合一的表现。其中以形体自发动最容易出现，只要全身放松，宁神静意——即松静站立，即可出现形体自发动；坚持同一姿势不变，呈劳累状态后亦可呈现形体自发动（尚有几种引发形体自发动的内容，由于与此文无关，故略去不论）。这两种引发形体自发动的条件，在上古“动作以避寒、阴居以避暑”的时代，很容易得到满足，从而引发出形体自发动——这就是原始的自发动功。我们知道，形体自发动是神气形合一后，内气冲激不通畅的关窍、经络的表现，其结果不仅可以增强人身的内气，而且可以增强神驾驭形气的能力，这对人类的发展无疑会发挥出巨大的促进作用，使人的形神统一的整体得到进一步的加强。我们知道，人类刚脱离动物界时，人的精神驾驭形体的能力的精确度是比较低下的，因而表现得非常笨拙。人类的智慧、技巧等灵敏度固然是在长期劳动实践过程中完成的，但气功自发动对人体自身内在的调节也是一个不可忽视的因素。因为气功自发动可以增强人的感知能力，甚至出现智能；又能增强人的体能而呈现矫健。这一点在哥伦布发现美洲新大陆时，屡见当地土著人健走如飞并能在树林间窜跃，有如猿猴那样灵活自如，即是古人神形矫健的例证。三超常智能态的自发出现智能气功科学的意元体理论对人类的超常智能做了深刻而全面的阐述，指出超常智能是人类固有的有异于常态智能的固有智能，这一功能的特性是以整体性为运作形式的，在人类的个体发生史与人类种族发生史的演进过程中，当形象思维向逻辑思维转化时，这一功能有自发呈现的可能性。征诸实际，我国特异功能研究工作者的调查表明，5～10岁的儿童多有一定程度的特异功能——超常智能，个别儿童则有较强的超常智能。另外，智能气功科学对超常智能的研究还发现，有一些特殊刺激如雷殛惊吓、疾病等也可以激发出那些较敏感人的超常智能。以此可知人类在种族发生史的相应阶段，也应当有与此类似的现象。这就是说，在逻辑思维还比较低下的新旧石器石代，人们呈现超常智能的可能性是非常大的。那些具有超常智能的人，不仅可以有灵感、前知等认知功能，而且可以有类似发气的治病、搬运等功能，还可以有较当代常人的能力大得多的本领。这就是上古传说中的诸位圣人，诸如燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏、轩辕氏等，所谓三皇五帝等，可能就是这一类具有超常智能的人的代表。　上述三种情况，彼此间可以互相促进，使人类在自己的种族发生史的特定阶段，一度展现出相当强的超常智能。这一切必然会在人类文化发展史上打上深刻的烙印。现在发现的众多上古文化之谜，如埃及的金字塔、墨西哥的巨大石像、英国的石阵等，对于如此巨大的石头如何把它运至目的地，有人认为是星外人的杰作，有人认为是神的威力……但这些推论都难以找到根据，因而难以使人信服。如果站在人类超常智能的角度来看这一问题，矛盾就可以迎刃而解了。Ⅱ原始舞的形成一从气功自发动到原始舞通过对气功自发动功的研究可知，气功自发动是千姿百态的，而且受环境与诱导的影响。比如练五禽戏者呈现自发动，则与五禽戏动作相仿佛；练武术者呈现自发动，则与武术动作相仿佛；练瑜珈者呈现自发动，则与瑜珈动作相仿佛；未练任何功者呈现自发动，则无规则，但也是变化多端、千姿百态。尽管各种自发动形式不同，但动起来都较正常动作优美、潇洒、多变。这是因为，内气发动以后，激发了内在能力，并提高了调节功能的表现。诚然，在上古时期呈现的自发动，不可能受任何功夫的影响，但受生活中特定内容的影响则是可能的。譬如，狩猎者可受动物的影响，呈现出效仿动物的动作与吼叫，这不仅可以成为后代五禽戏的实践渊源，而且可能是形成图腾的重要根据。效法于动物性交动作的自发动可能就是后世房中术仿生动作的肇端。因为呈现自发动者，可能会沿自发动功的不同层次逐步前进，呈现出较常人智能高明得多的智能，从而受到当时人们的崇拜。　我们知道，人和任何生物一样，在其周围有一定的混元气场，功夫越高，其周围气场也越强。尤其是自发动功对周围气场影响尤其显著。鉴于上古时代的人，思想简单，精神易于集中，易于受气场的影响。当个别人的自发动达到一定程度时，势必产生类似现在的组场的效应，对周围的人诱导出自发动。加之自发动的动作优美，而且动后可使人产生舒适感觉，既有益于作息，又可成为娱乐内容，因而成为人们追求的一种活动。一旦自发动成为群体活动内容时，就成了现代历史学所研究的上古原始舞的文化内容了。《史记·五帝纪·舜纪》中说的“予击石拊石，百兽率舞”可能就是图腾百兽之原始舞。二原始舞的分化随着时代的演进，原始舞也逐渐发生分化。鉴于原始舞源于原始气功的自发动，因而它将因人而异地发生作用，其结果必然使属于自发动的原始舞多样化。后世之《北堂书钞》中说：　“帝后是始为舞，陶唐始教民舞，舞以导之，舞以宣情，舞以尽意，节八音而行风，观其舞知德，隐公六俏……持矛助生……持钺助杂……打干助艾。”这就是说，原始舞开始分化成娱乐性舞，如《吕氏春秋·古乐》所说：“帝喾乃令人潄，或鼓鼙击钟磬，吹苓展管篪，因令凤鸟天翟舞之……”如《书经·大禹谟》中所述：“舞干羽于两阶。”《山海经·海外西经》所说：“大乐之野，夏后启于此舞九代（马名）。”《礼记》亦有“朱干玉戚，冕而舞《大武》”的记载，说的是武王伐纣前夕，用武舞鼓舞士气的事。然而原始舞分化对气功有直接影响的是原始气功医疗的形成。我们知道，自发动功可以敏锐人的感知功能，从而能感知到自己或他人所患疾病；不仅如此，在自发动功状态下，还可以为自己或他人医治疾病。诚然，上古原始气功之自发动肯定不会像现在自发动功那样完善，因为那时人的各种功能尚未得到开发，还比较迟钝，因而自发动起到的启动内气的作用也比较微弱。尽管如此，自发动的医疗作用也必然会在一定程度上显现出来。《黄帝内经·素问·移精变气论》就曾明确指出：　“往古人居禽兽之间，动作以御寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸官之形，此恬憺之世，邪不能深入也……故可移精祝由而已。”《吕氏春秋·古乐》也有“昔陶唐氏之始……民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作舞以宣导之”的记载。这些记述表明，上古之人已开始用属于原始气功的自发动医治疾病。Ⅲ巫与巫舞的形成随着人类的进步与原始气功自发动的发展，人们的常态智能尤其是超常智能在一些人身上得到了不同程度开发，展现出一定的常人所没有的功能。特别是自发动功展现出的各种功能又是在未发动之时所没有的。对于这种异常现象，现代人尚不能真正理解，在古人那时是绝对理解不了的，于是人们开始对这种莫名其妙的现象感到神奇，感到必然是有一种超自然力量的存在。于是原始气功自发动逐渐形成了巫。　什么是巫呢？《说文解字》中说：“巫，祝也。女，能事无形，以舞降神者也。”这就是说，巫是以舞来交通人神关系的。现代流行于蒙—古斯通语族系的世界各地少数民族中的萨满教，其中的巫师称为萨满。其原意为因兴奋而狂舞的人，为人治病与卜吉凶等。《书经·伊训》中也有“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”的记叙。这一切都表明巫是跳舞或歌唱来达到“交通人神”的目的。人们不禁要问，为什么属原始气功的自发动——原始舞，会演变成巫的行为呢？从气功学的角度来分析，可能有三方面的原因：其一，原始气功的自发动，可以为人诊治疾病。换句话说，要想通过原始气功为人诊治疾病，施治者必须先进入自发状态（包括形体自发动与语言自发动），这种状态就是自发动的舞与喃喃自语或叫、喊、唱。这与后世巫师跳神治病应是一脉相承的；其二是，原始气功的入静状态产生了幻觉。比如光芒四射的高大形象、光彩夺目的秀丽景象，听到各种声响或“启示”等等。这一切都可使人产生有超自然力量的心理。现代练气功者当出现这些现象时，不是也还有不少人（包括一些“大气功师”）认为是什么星外人、高级生命、高级师傅降临吗？其三，是超常智能的神奇功能的展现。《黄帝内经·素问·上古天真论》说：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳……”上古真人是否具备“呼风唤雨”的功能未找到根据，但《列子》、《庄子》中都有真人“蹈火不热”的记叙，现在的萨满教中也还流行有蹈火舞：在巫师指挥下，众人起舞，可以赤足走烧红的铁板或火红的木炭。我国黎、苗、彝等少数民族选新萨满的领神仪式，仍有“上刀山”、“下火海”等展现超常智能的内容。这些令人瞠目结舌的超常智能是在气功态下展现的，使常人难以望其项背。其结果势必导致存在有超自然力量的心理，而把形成超常智能的气功态——原始自发动，看作是交通人与超自然力量的媒介。随着时代的推移与人们对超自然力量的深化，就由原始气功的自发动的超常智能逐渐形成了“与神交通”的巫。　对于巫，《国语·楚语》中有一篇完整记载：　昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎（传为主管天地的二位大臣）实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。“及少??之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不亡旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”此文是观射父据《周书·吕刑》中“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”一语敷衍而来，尽管此篇所述是战国时楚人对巫的理解，但在一定程度上反映了当时人们的观点。在这段论述中，最少说明了以下诸问题：　1、做巫是有条件的。其素质应是“精爽不携二，而又能齐肃衷正”，即精明、专一、虔诚；达到的水平是“智”、“圣”、“明”、“聪”；除此之外，还需有必要的关于祭祀的礼节、服仪等知识；生活与生产中的有关知识以及神的名次等。这是做巫必备的三方面的条件。这里所述的前二者，既可能是先天的超常智能所展现出的能力，也可能是通过原始气功锻炼所达到的水平，而第三点则是通过学习得到的有关知识。由此看来，似乎上古时期的文化多与巫有关。　2、时代在变化，巫的作用与地位也随之发生变化。即文中所述“古者民神不杂”时期、“少??之衰也，九黎乱德”时期、与“三苗复九黎之德……使复典之”三个时期。　这里所说的“古者民神不杂”时期，应指黄帝以前。那时原始气功的水平与人的智力都很低下，具有被古人视为属于神的超常智能的人为数极少，这就是所谓“民神不杂”。也即民是民，神是神，而有超常智能者可以行巫祝之事以交通人神，达到“神降而嘉生”的目的。征诸于近代尚在原始公社时代的少数民族，具备上述条件的巫，多是该氏族的领袖——酋长或部落长之流。其次是“九黎乱德”时期。这一时期特点是“民神相杂”、“民神同位”而“家为巫史”，结果是“民渎齐盟，无有严威”，最后招致“嘉生不降，无物以享”。说明这一时期，原始气功影响的范围在扩大，水平在提高。有相当多的人可以进入自发动状态，因而使人们觉得似乎神不是远离人间，不是高不可攀。既然很多人可以进入自发动这一被视为属于通神的状态，因而每个能进入自发动的人都可以从事巫祝的工作了。我们知道，自发动只是气功的入门表现，即便能使少数人开发出一定的功能，其水平也是比较低的，与具有先天超常智能又经自发动功强化者，不可同日语。因而这些人从事巫祝工作就不如以前“灵通”了。再以后，巫祝工作就逐渐成了世袭，即“尧复育重、黎之后，不亡旧者，使复典之。”综上述可知，人类在自己的种族发生史的一定阶段，人的各种功能，包括超常智能都曾得到一定程度的开发，但旋即被委之于神，使之成为异己的精神力量。于是人类产生了精神领域的异化，为原始宗教开辟了道路。尽管如此，超常智能也好，原始自发动也好，它毕竟是人特有的功能，当它发展到一定阶段时，必然会产生类似我们说的“组场”的效用。当巫者在安静的人群中进入气功功能态后，必然会引起众人的自发动——巫舞。尤其当巫者的神学思想比较确定以后，尤其如此。弄清楚了这一道理后，就可明白，为什么在人类发展史的一定阶段，世界民族都曾有巫舞这一特殊表现的历史。令人奇怪的是，在“正统”的中华文明史中，巫舞的历史，却记载得非常少，可以说几乎是没有。或问何以致此？这是因为，中华气功在经历了原始自发动以后，很快进入并完善了朴素气功，在官方由卜、祝代替了巫，从而超越了巫舞——原始自发动阶段。而且从商以后，对巫与类似巫的作法是予以抨击的。《书经·伊训》中就曾把“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”列为“国必亡”的内容，至春秋孔子修史时，儒家思想已得到了相当大的发展，巫早已被赶出了政治舞台，已被视为“方技”之流而进入民间，使之失去了历史中应有的地位。Ⅳ上古气功的内容与特点一上古气功的内容关于上古气功，在前三个问题中，我们基于智能气功科学的实践——尤其是对自发动功的研究——论述了气功的起源，结合传统对巫、巫舞的分析，阐述了上古气功的发展历程。因此，我们认为在新石器时代的我国历史上传说中的杰出人物的气功水平达到了相当高度，这一设想是合乎逻辑的，下面让我们再从一些考古资料与古籍记载分析之。首先，让我们来看看考古文物的证据。年我国考古工作者在青海乐都地区发掘了四座古墓葬，据考证属于马厂文化（公元前～0年），约略和黄帝同时。出土文物里有一双耳陶罐，罐体上有一彩绘浮雕人像，双目微睁，口张大近圆形如呵气状，腹部微隆，双脚平放而略宽于肩，下肢微曲呈蹲裆式，双手张开置于腹部两侧，不仅很象后世所传的站庄练功的样子，而且和某些吐纳法很相似。这说明，在黄帝时代，气功是十分流行的。其次，古籍里有大量的记载，说明远古时代气功是相当盛行的，尤其是原始部族的领袖人物和圣人，都是精通气功的。比如，《黄帝内经·素问·上古天真论》曾论及古代真人、至人、圣人和贤人的不同的修身方法（即气功）。它说：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一……此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外……亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思虑之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可百数。”把这一段论述和考古的发现相结合，表明在新石器时代气功盛行于世，而部落的领袖和哲人们尤精于气功。　实际上，在原始公社时代，部族的领袖们必须具有超乎常人的智能。这种超常智能来源于他们的天赋和修身（气功）实践。《黄帝内经·素问·上古天真论》所说的就是他们的修身实践（气功）的方法。《大戴礼》说，黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐”，说的是他的天赋特异，而“长而敦敏，成而聪明”则是黄帝修身实践的结果。《庄子·在宥》记述了黄帝问道于广成子的传说，广成子曰：“善哉问乎！来！吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”在马王堆出土文物中的《十问》就有黄帝问道于容成、问道于曹敖、问道于大成的记载。在《天下至道谈》中也有黄帝问道于左神的记载，这些记载中的人物可都属伪托，未必确有其事，但黄帝从事气功则是那个时代的必然。而且据史书记载，黄帝在位百年，享年岁，可谓长寿。不仅黄帝如此，从黄帝以至尧、舜，五帝无不具有超常的智能，既建赫赫治世之功，又能长寿而尽其天年。据《史记·五帝本纪》记载，帝颛顼“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天；依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。”这里的“治气”可能是后来荀子所说的“治气养心之术”，若然则“治气以教化”就是以“治气养心之术”教化其部属。他在位78年，享年98岁。继颛顼而践帝位的是帝喾。据《史记·五帝本纪》记载，他　“生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”。这里“聪以知远，明以察微”说的是他的超常的智能，这种超常的智能固然有其天赋（“生而神灵”），根本的还在于他的修身（治气）的实践，而他的高尚的道德也是他修身的结果，仁威、惠信而天下服则是他治世的业绩、他的修身成就的外在表现。据记载，他“十五佐帝颛顼，三十践帝位”，在位70年，享年岁。尧是帝喾的儿子，其为人也“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。”这四句话是对帝尧修身所达到的道德、智能、气质和精神境界的总的描述，唯其如此，他才能使“百姓昭明，合和万国。”在位98年，享年岁。舜是有名的孝子，据说他“年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年六十一代尧践帝位”，用贤良而辟奸佞，修身自持，故“四海之内咸戴帝舜之功”。在位39年，享年百余岁。诚然，五帝时的气功肯定不会像战国乃至秦汉时期那样完备、那么自觉。而《史记》中关于五帝的记述也未必完全属实，但五帝时已经有了相当水平的气功当是无疑的。关于这一点，《尚书·大禹谟》里还记述了帝舜禅让给禹时，对禹说的一段话，其要旨是四句话：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，这里“惟精”、“惟一”和“执中”是修身的要义所在，而“执中”是关键。这十六个字，后世儒家（秦汉以降）认为这是历尧舜禹汤一脉相传的治世的“圣人心法”，而后世道家（秦汉以降）则说那是广成子传给黄帝的修身治气的“十六字真言”，是中华气功见诸文字的最古老的心诀。而实际上，在那个时代，修身和治世是统一的。作为一个领袖（天子或“帝”），把“治世”和“修身”逐渐分开，是进入了奴隶社会以后的事，也就是说是大禹以后的事情。二上古气功的特点这一阶段的气功，尚处在源起阶段，也就是说，基本上是处在不知而行阶段。自发功与超常智能都是在人类发展过程中自然呈现的。这个时期的有作为的杰出人物，都是在先天超常智能基础上发展起来的，这就是后人称之为圣人的原因所在。正因为如此，我们把这阶段的气功不妨称为圣人气功。　从可以查找的文献中的记载推测，这一阶段的气功主要是从精神方面入手的，比如《黄帝内经·素问》说的“夫上古圣人之教下也，皆谓之，虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”又说：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一。”尽管这些辞句已明显带有战国以后的特色，但仍不难看出上古重在精神的特点。又如，《国语》中对巫的论述，也是强调精神修养的“精爽不携二，齐肃衷正”。另外，尽管经过庄子加工的广成子与黄帝的对话，也是强调“抱神以静，形将自正，必静必清……乃可以长生。”即或是属于巫的舞，也是“神将守形”，神气形相合的结果，其中关键，仍是从神入手。然而需要说明的是，这种状况是在人类发展史中自然形成的，不是像后世所说的“德全不危”的高层次修炼内容，更不是什么神皇的直指根本的无上法门。实际上，这些功法是与日常生活紧密联系在一起的。另外，从后世诸书记载黄帝时的气功，有不少内容是关于房中术修养方法。这也不难理解。在古人那里，性生活占据着人们整个生活内容的重要位置，原始宗教的性崇拜就是对此问题的变相反映。鉴于中国原始气功很快步入了朴素气功，使人们对有关性的知识有了较为正确而深刻的认识，所以表现在养生上，就成了原始气功的重要内容。诚然，这方面的内容也是处在开始形成阶段。后世关于房中术的养生著作多有托名黄帝者，但不能说就是黄帝所作。当然，也不能说和黄帝绝无关系，最大的可能是，这些属于气功的内容始于黄帝时代，经后代口耳相传，而且不断发展完善，至成书时，已至秦汉。从文字推敲，亦属秦汉行文特征，故后世对这类著作多有存疑者。

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